Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

Глава IV. "Человек"

Содержание главы четвертой раздела второго:

• Что такое человек? Загадка антропосоциогенеза

• Единство биологического и социального

• Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека

• Человечество как мировое сообщество

Рассмотрение человека как особой философской темы отвечает потребности в целостном подходе к его изучению. Потребность эта развивается по мере того, как интерес к человеку становится универсальной тенденцией целого ряда конкретных наук: экономики и социологии, биологии и медицины, географии и даже астрономии. Она продиктована современными тенденциями научно-технического прогресса, развитием человечества как мирового сообщества, обострением возникающих внутри этого сообщества проблем и трагически напряженным звучанием вопроса о человеческих издержках прогресса в современную эпоху. Не последнюю роль в актуализации этой темы играют также те трудности, которые непомерно осложнили жизнь значительной части людей в нашем обществе в связи с происходящими в нем в последние годы преобразованиями.

Но поскольку не существует отдельной, специальной науки о человеке, а в его комплексном исследовании участвуют различные дисциплины, все ощутимее становится необходимость интеграции наук о человеке. Задача эта не может быть решена без выявления категориального каркаса человеческой целостности, а последнее есть собственное дело философии.

Попытки разработать многомерную систему универсальных характеристик человека - приметная тенденция философских исследований последней трети XX века у нас. Большую роль при этом сыграли такие понятия, как "предметно-практическая деятельность" и человеческие "сущностные силы" (универсальные возможности и способности, реализующиеся в процессе истории). Немалое значение имело истолкование уникальности человеческого бытия, оценка его природных (биологических) предпосылок и понимание того, как человек выделился из природы.

1. Что такое человек? Загадка антропосоциогенеза

Содержание:

• Человек как субъект предметно-практической деятельности
• Проблема антропосоциогенеза
• Орудийная деятельность. Генезис самого труда
• Социотворческая функция языка
• Регулирование брачных отношений и возникновение первобытно-родовой общины
• Нравственно-социальные запреты как фактор антропосоциогенеза
• Первобытно-общинная организация и дозревание труда
• Все мы родом из предыстории

 

Человек как субъект предметно-практической деятельности. Со второй половины XIX века, когда стало общепризнанным, что человек - продукт биологической эволюции, центральным для всей антропологической проблематики сделался вопрос об основном отличии людей от высокоорганизованных животных и о научном объяснении этого отличия.

Поведение животного представляет собой одну из форм функционирования его организма. Именно структура организма обусловливает потребности животных и программы их поведения. Всякое животное рождается на свет, уже будучи наделенным богатым набором инстинктов, которые заранее (и даже "с запасом") обеспечивают его приспособленность к известным условиям обитания, но именно поэтому ограничивают индивидуальные вариации поведения. Животные генетически приурочены к видовым "поведенческим амплуа", и никакая нужда не научит, например, рысь вести себя так, как ведут себя волк или лиса.

Иначе обстоит дело с человеком. Все люди, живущие на Земле в течение по крайней мере 50 тыс. лет, относятся к одному и тому же биологическому виду - Homo sapiens (человек разумный). Этот факт общепризнан. Но вот никому пока не удалось отыскать врожденное "поведенческое амплуа" этого вида. Во-первых, по меткому выражению К. Маркса, человек может вести себя "по мерке любого вида" (в качестве охотника, например, он способен применять самые удивительные комбинации выжидательной и преследовастельской тактики). Во-вторых - это, пожалуй, главное, - наблюдаются глубокие различия в поведении людей, принадлежащих исторически различным обществам или группам.

Но, может быть, именно эти "внутривидовые" различия и следует понимать как врожденные или, по крайней мере, биологически закрепляемые? Нет, это не так. Мальчик-индеец, во младенчестве привезенный в Париж, со временем делается "стопроцентным парижанином". Сын простолюдина, воспитанный в семье дворянина, усваивает все условности потомственного дворянского быта (то же можно сказать и о дворянском отпрыске, выросшем в семье крестьянина).

Многообразные различия, которые мы наблюдаем среди представителей вида Homo sapiens, свидетельствуют об индивидуальной вариативности поведения, неизвестной животному миру. Не означает ли это, что к человеческим поступкам вообще нельзя прилагать понятие "заданной программы"? Отнюдь нет, просто применительно к людям понятие "программа" приобретает совершенно новый смысл. Генетические программы, определяющие инстинктивное поведение животных, фиксируются в молекулах ДНК. Главными же средствами передачи программы, определяющей поведение людей, являются язык (членораздельная речь), показ и пример. Место "генетических инструкций" занимают нормы, место наследственности в строгом смысле слова - преемственность.

В большинстве современных антропологических, этнографических и социальных теорий специфичное для человека нормативно-преемственное программирование поведения называется культурой [Конкретный анализ данного понятия см. в главе "Культура".]. Ученые разных направлений сходятся в признании того, что именно культура, которая с детства осваивается человеческим индивидом, будучи заданной ему другими (взрослыми) представителями человеческого рода, играет решающую роль в определении человеческих поступков. Культура же признается исходным отличительным признаком и самого типа сообщества, характерного для Homo sapiens.

Если понимать под обществом просто совокупность индивидов, которые живут в постоянном взаимодействии между собой, то придется признать наличие общества и у животных. Объединение животных - это либо стадо, где над всеми "социальными инстинктами" еще доминирует индивидуальный инстинкт самосохранения, либо специфические объединения насекомых типа муравейника или улья, которые являются не сталью сообществом равноценных особей, сколько "коллективным сверхиндивидуумом", даже "сверхорганизмом", отдельные члены которого живут и действуют по принципу биофизиологического разделения функций. Только люди образуют общество в собственном смысле слова. И это означает, между прочим, что они не могут бьпъ ни возвращены в стадное состояние, ни приведены к функционально-иерархическому сочленению типа муравейника.

Чем же общество отличается от естественных, "псевдосоциальных" объединений животных особей? Прежде всего тем, что это целостность надбиологическая. Она покоится не на функциональной дифференциации организмов и даже не на органической дифференциации их потребностей и стимулов, а на единстве культурных норм. Общества в точном смысле слова нет там, где нет культуры, то есть "сверхприродной" нормативно-ценностной системы, регулирующей индивидуальное поведение. Таков один из важных выводов современной антропологии.

Итак, наличие культуры отличает человеческое общество от любого объединения животных особей. Однако оно еще не объясняет ни того, как общество возможно, ни того, как оно на деле возникло. Выражаясь философским языком, культура - это форма, в которой развиваются и передаются из поколения в поколение взаимосвязи человеческих индивидов, но вовсе не причина, в силу которой они образуются и воспроизводятся.

Культура всегда уже предполагает систему жизнеобеспечения. Только там, где существует производство (постоянно возобновляющийся процесс труда), может иметь место социокультурное объединение людей.

Материальное производство есть преобразование природных объектов, материальное творчество. Оно вызывает на свет мир артефактов - "содеянных вещей", начиная с каменного наконечника стрелы и кончая компьютером. Именно наличие элементов материальной культуры служит простейшим и вместе с тем надежнейшим свидетельством присутствия Homo sapiens внутри какого-то временного периода или пространственного ареала.

Материальное производство как созидательный процесс, в котором воплощены различные способности человека, обозначается в философии понятием "предметно-практическая деятельность". Это понятие имеет в виду осмысленную работу, воплощающуюся в некотором полезном (значимом для человека) продукте, а следовательно, обладающую осознанно целесообразным характером. Оно (пусть неявным образом) содержит в себе представление о таких качествах действующего субъекта, как самосознание и рациональное мышление.

Каким же образом подобная система жизнеобеспечения появилась на свет?

Проблема антропосоциогенеза. Выделение человека из животного мира - столь же грандиозный скачок, как и возникновение живого из неживого. Ведь речь идет об образовании такого рода живых существ, внутри которого с известного момента прекращается процесс видообразования и начинается "творческая эволюция" совершенно особого типа.

Предыстория человечества по сей день остается такой же загадочной и таинственной, как и возникновение жизни. И дело здесь не просто в недостатке фактов. Дело еще в новых и новых открытиях, порой совершенно обескураживающих, парадоксальных, которые колеблют теории, еще недавно казавшиеся стройными и убедительными. Неудивительно, что современные научные представления о становлении человека покоятся в основном на гипотезах. Более или менее достоверными можно считать лишь общие (но как раз философски значимые) контуры и тенденции этого процесса.

К вопросу о происхождении человека антропологи и философы подходят с различных и внешне даже противостоящих друг другу позиций. Антропологи озабочены поисками "недостающего звена" в биологической эволюции от обезьяноподобного предка человека к Homo sapiens. Философы стремятся выявить и обрисовать сам "перерыв постепенности" - революционный скачок, который имел место в процессе человеческого становления. Это способствует правильному пониманию мировоззренческого масштаба проблемы, перед которой стоит антропологическое исследование, и оказывает на него эвристическое воздействие.

Давно признано, что превращение животных (гоминидов) в людей не могло быть неким мгновенным, одноактным событием. С неизбежностью должен был существовать длительный период становления человека (антропогенеза) и становления общества (социогенеза). Как показывают современные исследования, они представляют собой две неразрывно связанные стороны единого по своей природе процесса - антропосоциогенеза, длившегося в течение 3-3,5 млн лет, то есть почти в тысячу раз дольше, чем вся "писаная история".

Важнейшая черта антропосоциогенеза - его комплексный характер. Поэтому неверно было бы утверждать, что, скажем, "сначала" возник труд, "потом" общество, а "еще позднее" - язык, мышление и сознание. С конца XIX века в теме антропосоциогенеза на первый план снова и снова выдвигается проблема труда. Однако, соглашаясь с этим, нельзя сразу же не принять во внимание, что труд и сам имеет свой генезис, превращаясь в полноценную предметно-практическую деятельность лишь во взаимодействии с такими факторами социализации, как язык, нравственность, мифология, ритуальная практика и т.д.

Орудийная деятельность. Генезис самого труда. Человек, по определению американского просветителя Б. Франклина, есть животное, создающее орудия труда. Действительно, создание орудий (точнее - изготовление орудий при помощи орудий) - это постоянный стержень человеческой производительной деятельности и та ее сфера, в которой наблюдается непрерывное накопление (кумуляция) достижений и успехов.

Орудия - наиболее чистый, наиболее "классический" из артефактов. Они - и самая сложная, и самая простая вещь, которая выходит из человеческих рук. Современные орудия (высокотехнические средства производства, например прокатные станы или автоматические поточные линии) опредмечивают огромный объем знаний, умений, навыков, усилий по кооперации различных видов деятельности. Древнейшие же орудия настолько элементарны, что позволяют допустить возможность их изготовления еще "пралюдьми", не обладавшими ни понятийным мышлением, ни самосознанием, ни даже артикулированной, членораздельной речью.

Есть свидетельства того, что производство простейших орудий началось на 1-1,5 млн лет раньше, чем появились речь и мышление. Долгое время оно развивалось в "животной форме", то есть внутри стада гоминидов, еще нимало не похожего на человеческое сообщество. Однако остается спорным, правомерно ли приписывать подобному производству непосредственную социотворческую функцию. Скорее всего, оно создавало лишь объективно-настоятельный запрос (или объективную потребность) на социум, который не мог быть удовлетворен без помощи языка, простейших культурно-нравственных норм и развивающегося категориального мышления.

Заслуживает внимания догадка о том, что производство орудий, совершавшееся еще досознательно, еще "в животной форме", имело своим ближайшим следствием ослабление и разложение инстинктивной основы поведения, то есть о деструктивном аспекте антропосоциогенеза на ранней его стадии. Едва ли правомерно считать, что человек произошел от деградировавшего гоминида (или, как выразился Ф. Ницше, от "больного животного"). Однако снижение непосредственной приспособленности к среде обитания у нашего прапредка, вооружившегося простейшими орудиями, - явление вполне вероятное.

Особенно остро негативные последствия досознательной орудийной деятельности должны были сказаться на стадном существовании архантропов (от греч. archaios - древний и anthropos - человек) - древнейших ископаемых людей (питекантропов, синантропов и др.). Первые элементарные орудия были по преимуществу орудиями для охоты, а значит, орудиями убийства. Они легко превращались в оружие, используемое во внут-ристадных конфликтах. Самым острым из них, как показывают новейшие исследования, было соперничество самцов за обладание стадным "гаремом самок" (для предков человека, как и для большинства ныне известных обезьян, была характерна "гаремная организация" брачных отношений).

Можно сказать, что только что народившийся труд нуждался для своего развития во внут-ристадном мире. Но обеспечить последний можно было, лишь в корне преобразуя сам способ общения - лишь посредством перехода от стада к обществу. Инстинктивное изготовление орудий делалось все более не совместимым с "животной формой", внутри которой оно возникло. Оно диктовало необходимость нового, уже надбиологического объединения, отвечающего задаче производственно-хозяйственной кооперации индивидуальных усилий. И решить эту задачу можно было лишь при содействии вторичных средств социализации.

Социотворческая функция языка. Одним из важнейших факторов антропосоциогенеза было развитие языка. В самом широком смысле слова язык - это вся система культуры, поскольку посредством нее устанавливаются межчеловеческие связи. Язык в более узком смысле - это специализированная информационно-знаковая деятельность, именуемая речью. Посредством речи процесс общения между людьми достигает максимума эффективности. Как убедительно показал психолог Л. С. Выготский, речь, с одной стороны, имеет ярко выраженный предметный характер, с другой - сама обеспечивает успешное развитие предметно-практической деятельности людей. Язык не просто пассивно фиксирует независимо от него появившиеся предметные различения и смыслы. Он участвует в самом порождении нашей предметной среды, не говоря уже о конституировании социального единства человеческих индивидов.

Нам неизвестно, как, по какому основному признаку люди древнейших сообществ сами себя отличали от животных. Однако и сохранившиеся до наших дней примитивные культуры, и старейшие документы писаной истории (например, античные) дают немало свидетельств того, что признаком этим считалась речь. Речевая общность служила важнейшим критерием и при разделении своих и чужих (выразительным напоминанием об этом является русское слово "немец", то есть "немой": подразумевается человек, который не владеет единственно подлинным, нашим языком, а потому как бы вообще лишен способности говорить).

К языку испытывали благоговейное почтение. Ни одна из древнейших культур не опускалась до толкования языка как произвольного человеческого изобретения. Считалось само собой разумеющимся, что формальное и смысловое совершенство языка выше человеческих способностей. Язык мыслился как дар богов и как сила, роднящая богов и людей. Есть предположение, что само слово "слово" первоначально означало речь, обращенную к богам (слово > слава > восславление >славословие). Значительную часть первобытной речевой практики составляли священнодействия. Такова прежде всего магия имен и глубокая убежденность в том, что небрежное обращение с именем может нанести ущерб его носителю.

Что касается имени самого божества, то знание его считалось исключительной привилегией высших жрецов и ядром только для них посильной магической практики. Негативно-предельным выражением этого воззрения можно считать представление о том, что божество вообще не имеет имени и образует непостижимое единство означающего и означаемого: "слово в себе", или просто Слово, доступное лишь мистическому прочтению. Самым высоким, самым развитым и квалифицированным видом первобытной речевой практики надо признать словесную составляющую культов. Именно в ритуальном употреблении язык раньше всего обнаруживает свою символическую мощь. П. А. Флоренский не без основания видел в культе первоисток культуры.

Простейшие и древнейшие элементы человеческой речи - не имена и названия, а знаки, помечающие опасное или желаемое, запретное или разрешенное, ценное или обманно-ценное. Эти знаки сплачивают и мобилизуют проточеловеческую общность. Но компонента консолидации присутствует и в актах называния: люди сплачиваются в тождественно едином понимании называемой вещи (мы те, кто именует это "голубем", это "вороном", а это "червем"). Благодаря актам называния вещи располагаются в расчлененном поле единого для всех, символически охватываемого бытия: в зонах опасного или дружественного, вредоносного или благого, ценного или пустяшного. Наверное, в этом достаточно простая расшифровка сложной формулы, которой М. Хайдеггер откликнулся на стихотворение Стефана Георге "Слово". По поводу заключительной строки этого стихотворения ("Не быть вещам, где слова нет") Хайдеггер замечает: слово - "не просто средство для изображения предлежащей данности. Наоборот, само слово - даритель присутствования, то есть бытия, в котором нечто является как существующее" [Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 306.].

Таким образом, называние оказывается предпосылкой для конституирования более или менее разветвленной материальной культуры. Лишь в пространстве языка и с его помощью первичные материальные условия существования нашего прапредка могли подразделиться на такие важнейшие практические категории, как, скажем, святилище, жилище, утварь и т.д. Но это значит, что и предметно-практическая деятельность в полном и точном смысле этого слова могла сформироваться не раньше, чем появился язык.

Регулирование брачных отношений и возникновение первобытно-родовой общины. Как ни велики социализирующие возможности языка (членораздельной речи), их все-таки было недостаточно, чтобы обеспечить действительную солидарность по поводу труда и достигнуть внутристадного мира. Важную роль играло коллективно регулируемое произведение потомства. Именно в этой сфере в ходе антропосоциогенеза совершилась одна из самых радикальных революций, оказавшая глубокое воздействие на человека как субъекта предметно-практической деятельности.

Речь идет о разительном различии в воспроизводстве потомства между животным стадом и самой простой из форм человеческого сообщества - первобытно-родовой общиной. Стадо основывается на эндогамии (от греч. endon - внутри и gamos - брачная связь). Оно объединяет группу животных особей, которая исключает или серьезно ограничивает для своих членов возможность выбора брачных партнеров "на стороне", среди представителей других стад. В итоге потомство воспроизводится в ней прежде всего благодаря близкородственным половым связям. С совершенно иным положением мы сталкиваемся, как только подходим к феномену человеческого общества.

Община, даже самая примитивная, основывается на принципах агамии (исключения близкородственных брачных контактов) и экзогамии (от греч. eхо - снаружи), то есть запрет браков в пределах одного коллектива. Она предписывает своим членам искать брачных партнеров в других - поначалу строго определенных - общинах.

Что послужило ближайшим поводом к установлению агамии и экзогамии, по сей день неясно. Из гипотез последнего времени заслуживают внимания доводы, выдвигавшиеся антропологами-генетиками. Они указывали на возможность мощных мутаций, имевших место на ранней стадии антропогенеза и вызванных, скорее всего, усилением радиационного воздействия в районах обитания нашего животного прапредка. Дело в том, что стадо (эндогамная группа с относительно ограниченным генофондом) наиболее восприимчиво к мутагенным факторам: мутации у стадных животных обычно ведут к самым пагубным последствиям.

Со времени появления работ американского этнографа Л. Г. Моргана в антропологии имела хождение интеллектуалистская концепция "осознанного вреда". Ее сторонники утверждали, будто по мере увеличения объема мозга и овладения орудийной деятельностью животные предки человека "умнели", научались сопоставлять и обобщать факты и вследствие этого пришли к пониманию пагубных последствий кровосмесительства. В страхе перед произведением "дегенеративного потомства" они заключили своего рода "первоначальный общественный договор", запрещавший близкородственные половые связи. В XX веке это объяснение, превращавшее агамию в условное "правило благоразумия", подверглось критике. Как показали новейшие исследования, во многих примитивных обществах не наблюдается не только рационального понимания вредных последствий инцеста, но даже сколько-нибудь отчетливого представления о причинной связи между половым актом и рождением ребенка. И все-таки принцип экзогамии осуществляется в них повсеместно. Почему? Да потому, видимо, что осознанные мотивы его введения были другими.

Есть основание допустить, что ближайшим побуждением к экзогамии (осознание которого не требовало особого развития "исследующего интеллекта") явилась как раз острейшая потребность во внутристадном мире. Чтобы положить конец убийственной, орудийно-вооруженной половой конкуренции самцов, надо было сделать "гарем самок" ничейным, то есть наложить запрет на все половые связи внутри своей группы. Тем самым исключался, конечно, и инцест, и "биологический вред" инцеста, но это был не прямой, не "рационально запланированный", а косвенный объективный результат экзогамного порядка. Скажем больше: сама экзогамия образовалась вовсе не как результат благоразумного коллективного соглашения, а, по нынешним понятиям, совершенно иррациональным путем. Решающую роль в ее закреплении сыграли тотемистические культы.

"Свое племя" (внутри которого запрещены половые контакты) осознавалось прежде всего как группа, поклоняющаяся одному и тому же тотему (чаще всего - животному: крокодилу, черепахе, эму и т.д.). Тотем мыслился как мифический прародитель группы, от которого она получала свое родовое имя. Считалось, что все члены группы "едины во плоти" с почитаемым тотемом и что плоть эту нельзя ни поедать, ни делать объектом полового обладания. Запрет внутриродственных связей реально переживался поэтому как запрет на кощунственное сексуальное общение со своим тотемом. И нарушение этого запрета каралось так же, как убийство и поедание самого тотемного животного, - смертью. Женская особь своей группы становилась табу, то есть неприкасаемым священным объектом. Внутри общины мифический тотемный прародитель стал олицетворением ничейности самок. Путем решения проблемы внутристадного мира устранялась стадная ("гаремная") организация и создавался принципиально иной тип примитивной коллективности: первобытно-родовая община, связанная с другой такой же общиной задачей произведения потомства.

В каждом районе человеческого обитания тотемы объединялись в сложную систему, в соответствии с которой строились межобщинные брачные отношения. Так, скажем, "люди Змеи" разбивались на подгруппы, одна из которых обязана была входить в брачный контакт с представителями Крокодила, другая - с представителями Антилопы, третья - с представителями Гиены и т.д. Аналогичное расчленение на подгруппы происходило и в других общинах. В итоге брачные связи переставали быть средством воспроизведения стадно-видовой общности и подчинялись определенному социокультурному порядку, хотя и представленному иррационально (тотемистически, а позднее - мифологически).

Запрет близкородственных, кровосмесительных связей был тем исходным пунктом, с которого началась история облагораживания и одухотворения полового чувства. С этого момента и навсегда люди обрекали себя на то, чтобы родниться с дальними, преодолевая их чуждость, учась взаимопониманию, терпимости и доверию. Половая любовь выступала важным фактором миролюбия в отношениях между общинами, родами, племенами. Невидимая, но прочная смысловая нить связывает самую примитивную дуальную экзогамию (брачный контакт членов двух соседствующих общин) и легендарную страсть Ромео и Джульетты, которая преодолела вековую вражду рода Монтекки и рода Капулетти. И не случайно почти во всех языках мира слово "любовь" означает одновременно и наиболее высокую, просветленную форму полового влечения, и просто доброжелательность, милосердие в отношениях между людьми.

Не менее существенна и оборотная сторона проблемы. С того момента как возникла агамия и представление о мифическом племенном предке, стала возможной идея равенства в сыновности и братстве.

Род, как это ни удивительно на первый взгляд, вовсе не биологическая данность. Он представляет собой скорее "протосоциаль-ную" реальность. Только люди сознают свою родословную, и сознают ее раньше всего, что выделяется ими как объект более или менее методичного (хотя поначалу еще не вполне рационального) осмысления. Категории родства (сперва "мать", "дядя по матери", "бабушка", "брат", "сестра", затем - "отец", "дед", "дядя по отцу" и т.д.) - первые полноценные понятия, употребляемые людьми. Только люди знают и классифицируют родственные отношения. Это знание существует издревле; оно не изгладится и не потеряет смысла, покуда человек остается человеком. Оно является невидимой предпосылкой бесчисленного множества высокоцивилизованных воззрений, в частности представления о том, что Homo sapiens - это не просто биологический вид, но семья народов, преемственный род человеческий.

Нравственно-социальные запреты как фактор антропосоциогенеза. Табу на близкородственные связи - первый в ряду простейших нравственно-социальных запретов, возникших в глубокой древности и навеки сохранивших свое непреложное значение. Нравственно-социальные запреты конституируют первобытно-родовую общину в противовес животному стаду. От стадных инстинктов любой степени сложности они отличаются по крайней мере тремя существенными признаками:

Нравственно-социальные запреты касаются всех членов родовой общины - как слабых, так и сильных, тогда как в стаде "недозволенное" существует лишь для слабейших особей. Они принципиально несводимы к инстинкту самосохранения, диктуя человеку поступки, подчас индивидуально вредные (самоограничение), а иногда даже и самоубийственные (самопожертвование). Они имеют характер обязательств, нарушение которых влечет за собой кару, исполняемую общиной как целым. Это - остракизм, то есть поголовное отвращение от преступника, изгнание его из племени, а в предельном смысле данного акта - исторжение из общества в природу. С извергом (извергнутым, отлученным) никто не может общаться. Он уподобляется иноплеменнику или животному и в качестве такового может быть убит.

Можно выделить три простейших нравственно-социальных требования, которые известны уже самым древним, самым примитивным сообществам и которые разделяются всеми без исключения представителями вида Homo sapiens, где бы и в какую бы эпоху эти требования ни обретались. Это, во-первых, уже известный нам абсолютный запрет на кровосмесительство; во-вторых, абсолютный запрет на убийство соплеменника (в дальнейшем - сородича, близкого); в-третьих, требование поддержания жизни (прокормления) любого из соплеменников, независимо от его физической приспособленности к жизни.

Конечно, древнейшие нравственные требования весьма существенно отличаются от предписаний позднейшей развитой морали, которая, например, выдвигает идеал целомудрия и запрещает супружескую неверность, распространяет правило "не убий" за рамки любого общинного объединения - на человеческий род в целом; включает в сферу сострадания не только людей, но и их "меньших братьев" - животных. Вместе с тем нельзя не видеть, что развитая мораль не отменяет ни одного из древнейших нравственных требований. Кровосмесительство, убийство отца или брата, согласие на голодную смерть неудачливого или увечного родственника вызывают у человека Нового времени тот же священный ужас, что и у австралийского аборигена. Простейшие нравственные запреты образуют вечный фундамент, над которым надстраивается все многообразие более поздних моральных ценностей и норм. Они имеют надбиологический смысл, понятный людям именно потому, что они выделились из животного царства.

Пожалуй, отчетливее всего смысл этот обнаруживается в третьем из перечисленных нами социально-нравственных требований - в праве на жизнь. Этим правом обладает всякий - даже самый неприспособленный, "биологически неудавшийся" - член человеческого сообщества. Еще Ч. Дарвин глазом великого натуралиста разглядел в данном принципе "сверхприродное" содержание нравственности.

Норма выживания всех без исключения не могла не выразиться в том, что и средства производства, и основные предметы потребления в первобытно-родовой общине стали собственностью коллектива, который поэтому с полным правом может быть назван первобытной коммуной. Первобытно-коммунистический (или коммуналистский) принцип собственности соблюдался прежде всего в отношении пищи. Добытая членами коллектива (совместно или в одиночку) пища попадала, что называется, "в общий котел". И место подле него имел каждый - сильнейший, как и увечный, удачливый, как и невезучий.

Первобытно-коммунистические формы организации производства и потребления остались в далеком прошлом. Этого нельзя сказать, однако, о древнем нравственном требовании, которое в них выразилось, как и о простейших нравственно-социальных запретах вообще. Нравственность в самых начальных ее выражениях образует элементарную ячейку, "клеточку" человечности, а, по мнению ряда ученых, она лежит в основании человеческой психики и ее первичных собственно социальных проявлений. Все общественные установления и институты (в том числе и хозяйственные) уже предполагают человека в качестве элементарно нравственного существа, понимающего, "что такое хорошо и что такое плохо". Последнее особенно важно подчеркнуть в связи с так остро обсуждаемым сегодня вопросом о гуманистической мере самого прогресса, самой истории (в том числе и экономической).

Человек историчен; в течение веков ему было суждено пройти через огромное многообразие нравов и обычаев, модифицировать свои воззрения в соответствии со все новыми материально-экономическими запросами, признать ряд неизвестных - или почти неизвестных - первобытному обществу основополагающих принципов (например, справедливости, верности договорам, уважения достоинства личности, вознаграждения по труду и т.д.). Но в истории общества, коль скоро она человеческая история, невозможны новообразования (по крайней мере, устойчивые), которые бы вообще отменяли нравственность в простейших ее выражениях. Как ни изменчивы люди, они не сделались и не сделаются существами, которые не сознавали бы безусловного различия запретного и дозволенного, допускали бы кровосмесительство, не считали бы преступлением убийство, не стремились бы к обеспечению всеобщего права на жизнь.

Разумеется, нет оснований для идеализации первобытной нравственности, для утверждения, что в далеком прошлом существовал некий этический "золотой век". Древнейшие нравственные требования именно в этическом смысле были весьма несовершенны и неразвиты. Во-первых, они представляли собой нерасчлененные социальные нормы, когда противоположность доброго и злого еще смешивалась с противоположностью полезного и вредного, привлекательного и отвратительного, священного и кощунственного. Они задавались индивиду жестко-принудительно и исключали всякую возможность самостоятельного суждения и выбора. Во-вторых, они имели сугубо локальный (внутриобщинный) смысл. Так, строжайший запрет на убийство сородича вовсе не исключал убийства чужака, иноплеменника. В межобщинных отношениях долгое время сохранялись (а порой поощрялись) и хитрость, и коварство, и жестокое насилие. Можно сказать поэтому, что развитие морального сознания человечества - это одновременно и преемственность в отношении простейших нравственных требований, и преодоление их ограниченного смысла.

Сейчас, однако, важно уяснить другое: в ходе антропосоциогенеза совершился необратимый переход к человеческому нравственному существованию. Жестокие карательные меры, которыми первобытно-родовая община принуждала своих членов к соблюдению простейших нравственных требований, создавали непреодолимое препятствие для возврата первочеловека в животное состояние. Это было суровое "понукание" к надбиологической солидарности, к историческому развитию на путях коллективной деятельности.

Первобытно-общинная организация и дозревание труда. Социально-нравственное единство первобытно-родовой общины было той формой коллективности, внутри которой впервые стала возможна и получила достаточный простор для развития производственно-хозяйственная кооперация членов общины. Община (сравнительно небольшая человеческая группа) как бы самой природой была предназначена к тому, чтобы совместный процесс труда каждый раз оказывался непосредственно обозримым. И предмет, и средства труда, и способы, какими соединялись индивидуальные усилия, находились в поле зрения каждого из участников. Это способствовало начальной реализации вариативности задатков человеческого существа и открывало определенные (пусть минимальные) возможности осмысленной работы при неукоснительной коллективной дисциплине, рабской покорности и преданности своей общине.

С утверждением общинно-родового устройства труд выступает уже не просто как "заказчик", "истребователь" специфически человеческих качеств, но и как прямой их созидатель. Внутри нравственно упорядоченного первобытного коллектива и начинается собственная история человеческого рода. В процессе трудовой деятельности формировались воля и конструктивные способности людей, их интеллект и воображение. Росло многообразие отношений к окружающей природе и друг к другу.

Выразительным свидетельством этого многопланового предметно-деятельного развития явилась так называемая "неолитическая революция" - переход от собирательства и охоты к производительному жизнеобеспечению (земледелию, скотоводству, ремеслу). В течение нескольких тысячелетий люди овладели огнем, приручили животных, изобрели колесо, освоили начала строительной техники, перешли от кочевого к оседлому образу жизни. Сложились крупные племенные объединения; начались обширные миграционные процессы. Первобытно-родовая община во многих районах земного шара сменилась общиной земледельческой. Появились первые города-государства, с возникновения которых датируется история древних цивилизаций.

Установив первый в истории (внутриобщинный) мир, наложив на "зоологический индивидуализм" узду нравственных запретов, люди одновременно оказались способными развивать открытость, вариативность, незаданность, практическую универсальность поведения в своих отношениях с природой, в изобретении орудий, искусств и институтов. На место инстинктивного предопределения пришло нравственное самоопределение. "Неолитическая революция" была первым обнаружением ускоряющегося производственно-технического прогресса, который после никогда уже не прекращался.

Все мы ролом из предыстории. Среди ныне живущих на Земле человеческих существ нет таких разновидностей, которые не прошли бы через эпоху "неолитической революции", не несли в себе долгой и глубоко драматичной общечеловеческой предыстории. На нашей планете ныне не существует ни "природно-наивных", ни "диких" народов и племен. Не существует и обществ выродившихся или растлившихся. В какой бы район земного шара мы ни попали, мы встретим там человеческие существа, о которых правомерно утверждать по крайней мере следующее:

они умеют изготовлять орудия при помощи орудий и использовать их как средство производства материальных благ; они владеют языком, обладающим неисчерпаемым символическим потенциалом; они знают простейшие нравственные запреты и безусловную противоположность добра и зла; они обладают потребностями, чувственными восприятиями и умственными навыками, развившимися исторически; они не могут ни сформироваться, ни существовать вне общества; их жизнедеятельность имеет не изначально запрограммированный, а сознательно-волевой характер, вследствие чего они являются существами, у которых есть способность самопринуждения, совесть и сознание ответственности.

Таков повсеместный, общепланетарный фундамент человечности, заложенный еще в первобытно-родовую эпоху общества. Он древнее и основательнее всех социальных и культурных различий. Взаимопонимание между народами возможно помимо прочего потому, что все они родом из предыстории, все имеют за плечами тождественно-единый опыт становления.

2. Единство биологического и социального

Содержание:

• Природное и общественное в человеке
• Биологизаторский и социологизаторс-кий подходы к человеку
• Биология человека в эпоху научно-технической революции

 

Природное и общественное в человеке. Представляя собой существо социальное, человек вместе с тем является частью природы. С этой точки зрения люди принадлежат к высшим млекопитающим, образуя особый вид Homo sapiens, а следовательно, человек оказывается существом биологическим.

Как и всякий биологический вид, Homo sapiens характеризуется определенной совокупностью видовых признаков. Каждый из этих признаков у различных представителей вида может изменяться в довольно больших пределах, что само по себе нормально. Методы статистики позволяют выявить наиболее вероятные, широко распространенные значения каждого видового признака. На проявление многих биологических параметров вида могут влиять и социальные процессы. К примеру, средняя "нормальная" продолжительность жизни человека, по данным современной науки, составляет 80-90 лет, если он не страдает наследственными заболеваниями и не станет жертвой внешних по отношению к его организму причин смерти, таких, как инфекционные болезни или болезни, вызванные ненормальным состоянием окружающей среды, несчастные случаи и т.п. Такова биологическая константа вида, которая, однако, изменяется под воздействием социальных закономерностей. В результате реальная (в отличие от "нормальной") средняя продолжительность жизни возросла с 20-22 лет в древности до примерно 30 лет в XVIII веке, 56 лет в Западной Европе к началу XX века и 75-77 лет - в наиболее развитых странах на исходе XX века.

Биологически обусловлена продолжительность детства, зрелого возраста и старости человека; задан возраст, в котором женщины могут рожать детей (в среднем 15-49 лет); определяется соотношение рождений одного ребенка, близнецов, троен и т.д. Биологически запрограммирована последовательность таких процессов в развитии человеческого организма, как способности усваивать различные виды пищи, осваивать язык в раннем возрасте, появление вторичных половых признаков и многое другое. По некоторым данным, передается по наследству, то есть биологически обусловлена, и одаренность разных людей в различных видах деятельности (музыка, математика и т.п.).

Подобно другим биологическим видам, вид Homo sapiens имеет устойчивые вариации (разновидности), которые обозначаются чаще всего понятием расы. Расовая дифференциация людей связана с тем, что группы, населяющие различные районы планеты, адаптировались к конкретным особенностям среды их обитания, и это выразилось в появлении специфических анатомических, физиологических и биологических признаков. Но, относясь к единому биологическому виду Homo sapiens, представитель любой расы обладает такими свойственными этому виду биологическими параметрами, которые позволяют ему с успехом участвовать в любой из сфер жизнедеятельности человеческого общества.

Если же говорить о человеческой предыстории, то вид Homo sapiens является последней из известных сегодня ступеней развития рода Homo. В прошлом нашими предшественниками были другие виды этого рода (такие, как Homo habilis - человек способный; Homo erectus - человек прямоходящий и пр.), но наука не дает пока однозначной генеалогии нашего вида.

Биологически каждый из когда-либо живших или живущих ныне человеческих индивидов является уникальным, единственным, ибо неповторим набор генов, получаемых им от родителей (исключение составляют однояйцевые близнецы, наследующие идентичный генотип). Эта неповторимость усиливается в результате взаимодействия социальных и биологических факторов в процессе индивидуального развития человека, ибо каждый индивид обладает уникальным жизненным опытом (даже однояйцевые близнецы по мере взросления становятся в чем-то отличными друг от друга).

Уникальность каждого человека - факт первостепенной философско-мировоззренческой важности. Признание бесконечного многообразия рода человеческого, а следовательно, и бесконечного разнообразия способностей и дарований, которыми могут обладать люди, есть один из основополагающих принципов гуманизма.

Включенность человека сразу в два мира - в мир общества и в мир органической природы - порождает немало проблем, как касающихся актуального существования людей, так и связанных с объяснением самой природы человека. Из числа последних рассмотрим две, которые можно считать ключевыми.

Напомним, что Аристотель называл человека "политическим животным", подчеркивая тем самым наличие в человеке двух начал: животного (биологического) и политического (социального). Проблема же заключается в том, какое из этих начал является доминирующим, определяющим в формировании способностей, чувств, поведения, действий человека и каким образом осуществляется взаимосвязь биологического и социального в человеке.

Суть другой проблемы заключается в следующем: признавая, что каждый человек уникален, своеобразен, неповторим, в практической жизни мы, однако, группируем людей по различным признакам, из которых одни (скажем, пол, возраст) определяются биологически, другие - социально, а некоторые - взаимодействием биологического и социального. Возникает вопрос, какое же значение в жизни общества имеют биологически обусловленные различия между людьми и группами людей?

Участниками дискуссий вокруг этих проблем, имеющих многовековую историю, являются не только философы, но и представители специальных наук о человеке, а также общественные деятели. Мировоззренческая значимость таких дискуссий очевидна. Ведь в ходе их не только выдвигаются, подвергаются критике и переосмысливаются теоретические концепции, но и вырабатываются новые линии практического действия, способствующие совершенствованию взаимоотношений между людьми.

Поясним это на конкретном примере. Сегодня всякий, кто выступает с тезисом о биологическом превосходстве одной расы над другой, будет оценен общественным мнением по меньшей мере как реакционер, а категорическое неприятие этого тезиса мы считаем естественным для каждого здравомыслящего человека. А между тем такой взгляд на вещи является историческим завоеванием человечества, и притом завоеванием сравнительно недавним. Еще в XIX веке и даже в начале XX было распространено убеждение в превосходстве "белой расы" над всеми другими, и идеи, которые сегодня мы оцениваем как расистские, в тех или иных формах высказывались отнюдь не отъявленными реакционерами, а людьми вполне прогрессивных взглядов. Так, немецкий биолог Э. Геккель, ревностный пропагандист учения Ч. Дарвина, в 1904 году писал: "Хотя значительные различия в умственной жизни и культурном положении между высшими и низшими расами людей в общем хорошо известны, тем не менее их относительная жизненная ценность обычно понимается неправильно. То, что поднимает людей так высоко над животными... - это культура и более высокое развитие разума, делающее людей способными к культуре. По большей части, однако, это свойственно только высшим расам людей, а у низших рас эти способности развиты слабо или вовсе отсутствуют... Следовательно, их индивидуальная жизненная значимость должна оцениваться совершенно по-разному". Заметим, что подобные воззрения у многих вполне мирно могли уживаться с чувствами сострадания и жалости по отношению к людям "низших", то есть обделенных самой природой рас, даже с интересом к их экзотическим нравам и обычаям. Но и в этом случае то был взгляд со стороны своего "высшего" на чужое "низшее". Конечно, наше теперешнее отвращение к подобным высказываниям есть плод не одних лишь дискуссий, а в большой степени самого опыта XX века, который явил миру немало ужасающих примеров геноцида. Но нельзя забывать о том, что геноцид находил себе оправдание и обоснование и в теоретических рассуждениях.

Еще один пример того, как порой быстро и резко может меняться в истории восприятие биологически обусловленных различий между людьми, - это социальные взаимоотношения между мужчинами и женщинами. Различие двух полов, принадлежащее к числу наиболее фундаментальных биологических различий между людьми, в многообразных формах отражается в социальных отношениях и в культуре общества. На протяжении многих веков это различие осмысливалось людьми сквозь призму категорий "высшего" (мужского начала) и "низшего" (женского). Борьба за равноправие женщин началась по историческим меркам совсем недавно - всего лишь 100- 150 лет назад. И хотя сегодня в этой области остается еще много нерешенных проблем, а движение женщин за свои права приобретает подчас в западных странах весьма экзотические и даже экстремистские формы, нельзя не заметить того, насколько активнее и многограннее стало участие женщин в жизни современного общества. Во всяком случае, ныне в общественном мнении все больше утверждается понимание того, что различие полов должно пониматься не в плане их противопоставления как якобы "высшего" и "низшего", а в плане их взаимодополнительности и одного из важных источников разнообразия человеческой природы - того разнообразия, которым обеспечивается ее богатство.

Биологизаторский и социологизаторский подходы к человеку. В ходе дискуссий о соотношении биологического и социального в человеке высказывается широкий спектр мнений, заключенных между двумя полюсами: концепциями человека, которые принято называть биологизаторскими или натуралистическими, сторонники которых абсолютизируют роль естественных, биологических начал в человеке, и социологизаторскими концепциями, в которых человек представлен как всего лишь слепок с окружающих его социальных отношений, их пассивное порождение. Конечно, в законченном виде такие полярные точки зрения высказываются нечасто, однако многие трактовки человека при рассмотрении соотношения в нем биологического и социального тяготеют к одному из этих полюсов.

К биологизаторским концепциям относится расизм, который, как уже говорилось, исходит из того, что в главном, существенном природа человека определяется его расовой принадлежностью. Подобно расизму, дискредитировало себя другое биологизаторское течение - социал-дарвинизм, довольно влиятельный в конце XIX и начале XX века. Его сторонники пытались объяснить явления общественной жизни (такие, например, как борьба классов), опираясь на учение Дарвина о естественном отборе и эволюции (так, они делали вывод о том, что представители высших классов занимают ведущее место в обществе, поскольку наиболее высокоразвиты).

Вопрос о характере биологизаторских концепций должен рассматриваться в плане претензий не только на описание того, что есть человек, но и на обоснование определенной программы социальных действий - будь то оправдание и защита существующих в данном обществе порядков либо подчинение и даже истребление "менее приспособленных" представителей человечества и т.п.

В полной мере это требование относится и к концепциям, тяготеющим к другому полюсу, то есть концепциям социологизаторским. Все то, что относится к биологии человека, к естественным предпосылкам его существования, наконец, к человеческой индивидуальности в ее многообразнейших проявлениях, в рамках этих концепций воспринимается как нечто второстепенное, от чего можно отвлекаться при изучении человека, и более того, как сырой материал, обладающий бесконечной пластичностью, коим можно безгранично манипулировать во имя достижения того или иного социального идеала.

Для философского осмысления тех опасностей, которые таят в себе социологизаторские трактовки человека, очень многое дает популярный в прошлом столетии жанр антиутопий - литературы, описывающий вымышленное общество, в котором господствует примитивный, одномерный социальный идеал. Ярким примером антиутопии может служить роман английского писателя О. Хаксли "О, дивный новый мир" (1932), повествующий о стране, в которой искусственным путем воссоздаются разные типы человеческих существ, заранее приспособленных к тем или иным видам труда, но ограниченных во всех других отношениях. Впрочем, систематическое истребление миллионов людей, своего рода выбраковка "неполноценного человеческого материала", проводившаяся, например, гитлеровцами, - это, увы, не вымысел, а реальность XX столетия.

Биология человека в эпоху научно-технической революции. Нельзя не отметить, что человечество в эпоху научно-технической революции весьма преуспело в создании многообразных средств, подавляющих, калечащих, деформирующих биологические основы человеческого существа, - это и нервно-психологические стрессы, и химические препараты, загрязняющие атмосферу, воду, почву, и многое другое. Не случайно в наши дни одной из глобальных проблем стала проблема сохранения человека как биологического вида. Это заставляет во многом переосмысливать проблему соотношения биологического и социального в человеке.

Как биологический вид человек чрезвычайно пластичен. Всякий другой вид способен выжить лишь в пределах достаточно узкой "экологической ниши", то есть совокупности различных условий и факторов окружающей среды. Человек в этом смысле несравненно более универсален, его биологическая организация позволяет адаптироваться к весьма широкому диапазону внешних условий. Однако и его возможности далеко не безграничны - существуют такие пороговые значения внешних условий, за пределами которых биологическая организация человеческого существа претерпевает необратимые, разрушающие ее изменения.

Следует также учитывать, что во взаимодействии биологического и социального биологическое - продукт длительной эволюции - является началом консервативным. В условиях современной высокоразвитой технической цивилизации по целому ряду параметров возможности адаптации человеческого организма близки к исчерпанию. При этом имеются в виду не только физические, но и психологические факторы, связанные с загрязнением среды обитания человека, увеличением нервно-психических нагрузок в процессе труда и общения между людьми, что приводит к стрессовым состояниям и порождает так называемые "болезни цивилизации" (сердечно-сосудистые заболевания, психические расстройства, нарушения в иммунной системе и многие другие). Никогда ранее среда обитания человека не была так насыщена ионизирующими излучениями и загрязнена химическими веществами, вредными для самого его существования и крайне опасными для его будущего, поскольку активизировался мутационный процесс, возросло его отрицательное воздействие на наследственность человека. Особую сложность нынешней ситуации придает то, что пагубное воздействие многих из названных факторов непосредственно не ощущается людьми и вызывает последствия, которые будут сказываться лишь в более или менее отдаленном будущем. Это затрудняет мобилизацию сил и ресурсов человечества для борьбы с подобного рода последствиями. И тем не менее такая мобилизация становится все более настоятельной и неотложной потребностью.

Пренебрежительное отношение к биологии человека далее недопустимо. Тем более что биологическая организация человеческого существа есть нечто самоценное, и никакие социальные цели не могут оправдать ни насилия над ней, ни евгенических проектов ее переделки.

3. Проблема жизни и смерти в духовном

Содержание:

• В чем смысл жизни? Постановка проблемы
• Философия о смысле жизни, о смерти и бессмертии человека
• Сколько жить человеку? Как жить? Во имя чего жить?
• "Право на смерть"

В чем смысл жизни? Постановка проблемы. В жизни каждого нормального человека рано или поздно наступает момент, когда он задается вопросом о конечности своего индивидуального существования. Человек - единственное существо, которое осознает свою смертность и может делать ее предметом размышления. Но неизбежность собственной смерти воспринимается человеком отнюдь не как отвлеченная истина, а вызывает сильнейшее эмоциональное потрясение, затрагивает самые глубины его внутреннего мира.

Первой реакцией, следующей за осознанием своей смертности, может быть чувство безнадежности и растерянности, даже панической. Преодолевая это чувство, человек, однако, всю оставшуюся жизнь существует, отягощенный знанием о грядущей собственной смерти; более того, это знание, хотя в большинстве жизненных ситуаций оно таится в скрытых глубинах сознания, становится тем не менее основополагающим в последующем духовном развитии человека. Наличием такого знания в духовном опыте человека в значительной степени и объясняется острота, с которой перед ним встает вопрос о смысле и цели жизни.

Размышления над этим вопросом для многих людей оказываются исходным пунктом в выработке того, что принято называть основной "линией" жизни, подчиняющей себе поведение и поступки человека на разных уровнях - будь то общество в целом, или трудовой коллектив, или семья, или близкие друзья. Отклонения от этой "линии" нередко приводят к мучительным моральным коллизиям, а ее утрата - к нравственной, а то и физической гибели человека. Цель и смысл индивидуальной жизни каждой личности тесно связаны с социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл всей человеческой истории, общества, в котором человек живет и трудится, человечества как целого, его предназначение, а следовательно, ответственность на Земле и во Вселенной. Этой ответственностью четко очерчиваются границы того, что могут и чего не могут ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровне человек и человечество. Этим же определяется и то, какими средствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если эти цели представляются высокими, нравственными.

Но даже если человек руководствуется в своей жизни определенными нравственными целями и использует для их достижения адекватные им средства, он знает, что не всегда и не во всех случаях может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость. И возникает вопрос: что ж, жизнь его - единственная и неповторимая - в какой-то мере уравнивается с жизнью тех, кто живет бесцельно, бессмысленно и безнравственно, творит зло, ложь и несправедливость? Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, а обрывается смертью, небытием. Не теряют ли вследствие этого смысл определения ее в нравственных категориях добра и зла, правды и лжи, справедливости и несправедливости? Люди всегда искали выход из этого удручающего противоречия. И находили его вначале в религиозном постулате о "бессмертии души" и "загробном воздаянии", а потом - в представлениях об "абсолютном разуме" и "абсолютных моральных ценностях", создающих якобы основу нравственного существования человека.

Осознавая конечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. И вполне понятно, что тема эта, быть может наиважнейшая для каждого человека, занимает центральное место во всей культуре человечества. История мировой культуры раскрывает извечную связь поисков смысла человеческой жизни с попытками разгадать таинство небытия, а также со стремлением жить вечно и если не материально, то хотя бы духовно, нравственно победить смерть.

Поисками ответа на этот вопрос занимались и занимаются и мифология, и различные религиозные учения, и искусство, и многочисленные направления философии. Но в отличие от мифологии и религии, которые, как правило, стремятся продиктовать человеку определенные его решения, философия, если она не является догматической, апеллирует прежде всего к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные усилия. Философия помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества, в такого рода поисках.

Последовательно проводимый философский материализм отрицает какую бы то ни было возможность личного физического бессмертия для человека, не оставляет ему надежды на "загробную жизнь". Поэтому продуманно, осмысленно принимая материалистическое мировоззрение, человек делает трудный шаг, требующий личного мужества и силы духа, того, что в философии называется стоицизмом, поскольку отказывается тем самым от возможности утешения, хотя бы и иллюзорного. Трудность этого шага усугубляется еще и тем, что накопленный человечеством нравственный опыт долгое время осмысливался в рамках религиозных систем, а знание обосновываемых ими моральных ценностей подпиралось ссылками на суд и воздаяние, которые ожидают каждого после смерти. "Если Бога нет, то все дозволено", - провозглашал герой Ф. М. Достоевского.

Как видим, философия, каких бы позиций она ни придерживалась, не только не снимает вопроса о смысле человеческой жизни, о смерти и бессмертии, но, напротив, позволяет его поставить в наиболее острой, даже драматической форме, тем самым в полной мере выявляя его гуманистическое содержание.

Философия о смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. От всех других живых существ человек отличается более всего тем, что на протяжении своей индивидуальной жизни он никогда не достигает высших "целей" жизни родовой, исторической; в этом смысле он - адекватно не реализуемое существо. Такая неудовлетворенность, нереализуемость содержит в себе побудительные причины творческой деятельности, не заключенные в непосредственных ее мотивах (материальных и пр.). Именно поэтому призвание, назначение, задача всякого человека - всесторонне развивать свои способности, внести свой личный вклад в историю, в прогресс общества, его культуру.

В этом и заключается смысл жизни отдельной личности, который она реализует через общество, но в принципе таков же и смысл жизни общества, человечества в целом, который они реализуют, однако в исторически неоднозначных формах. Совпадение, единство личного и общественного, вернее, мера этого единства, неодинаковая на разных этапах истории, и определяет ценность человеческой жизни. Эта мера, таким образом, не является надличностной или надобщественной, но объединяет цели и смысл жизни личности и общества, а они могут находиться в противоречии друг с другом или, наоборот, совпадать в зависимости от общественно-экономических условий.

Такое понимание смысла и ценности человеческой жизни опирается прежде всего на учение о социальной сущности человека. Любые попытки вывести их из сферы биологического ошибочны уже потому, что поведение личности определяется социальными, социально-этическими и нравственно-гуманистическими факторами, которые являются его регуляторами. Хорошо сказал об этом Л. Н. Толстой: "Человек может рассматривать себя как животное среди животных, живущих сегодняшним днем, он может рассматривать себя и как члена семьи и как члена общества, народа, живущего веками, может и даже непременно должен (потому что к этому неудержимо влечет его разум) рассматривать себя как часть всего бесконечного мира, живущего бесконечное время. И потому разумный человек должен был сделать и всегда делал по отношению бесконечно малых жизненных явлений, могущих влиять на его поступки, то, что в математике называется интегрированием, т. е. установлять, кроме отношения к ближайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному по времени и пространству миру, понимая его как одно целое" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М., 1950. Т. 35. С. 161.]. Подчеркивая значение "отношения к целому", Толстой считал, что именно отсюда человек выводит "руководство в своих поступках".

Л. Н. Толстой видел смысл не в том, чтобы жить, зная, "что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно..." [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 29.]. Признать "бессмыслицу жизни" Толстой не мог, как не мог видеть ее смысл только в личном благе, когда "живет и действует человек только для того, чтобы благо было ему одному, чтобы все люди и даже все существа жили и действовали только для того, чтобы ему одному было хорошо..." [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М., 1936. Т. 26. С. 369.]. Жить так, не заботясь об общем благе, по Толстому, может лишь "животная личность", не подчиняющаяся велению разума. На такую животную жизнь, увы, в течение всей истории человечества было обречено большинство трудящихся. Приходится признать, что и в нашем обществе, если иметь в виду его современное состояние, подобные формы жизни получили широкое распространение.

В мыслях Толстого привлекает высочайшая человечность, то есть органическая соединенность мысли и чувства неповторимой и бесконечной в самой себе личности с другими людьми и человечеством в целом, которая и позволяет осознать, что смысл жизни заключен в самой жизни, в ее вечном движении как становлении самого человека.

Мысль о неизбежности биологической смерти человека, проходящая красной нитью через все творчество Л. Н. Толстого, неразрывно связана у него с утверждением нравственного, духовного бессмертия человека. Смерть страшна для тех, кто "не видит, как бессмысленна и погибельна его личная одинокая жизнь, и кто думает, что он не умрет... Я умру так же, как и все... но моя жизнь и смерть будут иметь смысл и для меня и для всех" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 402.].

Поэтически образно это выразил русский пот В. А. Жуковский в стихотворении "Воспоминание":

О милых спутниках, которые наш свет

Своим сопутствием для нас животворили,

Не говори с тоской: их нет;

Но с благодарностию: были.

Нравственный смысл жизни Л. Н. Толстой распространяет и на смерть, и поэтому для него "человек умер, но его отношение к миру продолжает действовать на людей, даже не так, как при жизни, а в огромное число раз сильнее, и действие это по мере разумности и любовности увеличивается и растет, как все живое, никогда не прекращаясь и не зная перерывов" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 413.]. Живя для блага других, человек, считает Толстой, "здесь, в этой жизни уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех людей дело этой жизни" [Там же. С. 415.].

На несколько ином понимании нравственно-философского смысла человеческой жизни делает акцент другой русский мыслитель - В. С. Соловьев. Оно резюмируется у него в том, как решается им вопрос о соотношении личности и общества, их интересов и целей. По мнению Соловьева, "нельзя по существу противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство". Утверждая бесконечность человеческой личности в качестве аксиомы нравственной философии, он протестует как против индивидуализма, так и против таких сторонников коллективизма, которые, "видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса" [Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 281, 283.]. Очевидно, что В. С. Соловьев выступает здесь с позиций нравственно-этического гуманизма, критикуя всякие формы мнимого коллективизма и утверждая нравственный смысл человеческой жизни как процесс совершенствования ее социальной сущности и духовных оснований.

Сколько жить человеку? Как жить? Во имя чего жить? Такой подход позволяет в новом ракурсе, исходя из социальных и нравственных оснований, взглянуть и на проблему продолжительности человеческой жизни, возможности ее продления. Продление жизни может ставиться как некоторая научная и социально-осознанная цель, но тогда возникает вопрос: для чего это необходимо личности и обществу? И с точки зрения сугубо гуманистической, согласно которой ценность длительной человеческой жизни является самоочевидной, самодостаточной, и с социальной, учитывающей общественную значимость как можно более длительного сохранения развитой человеческой индивидуальности, обогащенной знаниями, опытом жизни и мудростью, увеличение нормальной социальной продолжительности жизни представляется прогрессивным процессом в отношении и отдельных личностей, и человеческого общества в целом.

Иное дело - биологическая продолжительность жизни человека, то есть ее видовое время, эволюционно-генетически закодированное и предполагающее индивидуальное чередование жизней как условие существования человечества. Здесь возникает много новых научных вопросов, обращенных в основном к биологии, но они также не могут рассматриваться в отрыве от социальных и нравственно-гуманистических вопросов, определяемых общим решением проблемы, относящейся к сущности и смыслу человеческой жизни. В современных концепциях, касающихся этих проблем, утверждается идея о возможности и необходимости достижения с помощью научных методов максимума видовой (биологической) продолжительности жизни человека. На это направлены сейчас усилия многих ученых. В связи с рассмотрением разнообразных искусственных способов продления жизни (трансплантация, технология бионики, криобиология, генная инженерия и др.) говорится даже о том, что человечество стоит "на пороге новой эры, когда медицина превратит Homo sapiens в Homo longevus - сверхдолгожителей, когда мужчины и женщины в зрелые годы полностью сохранят и умственную и физическую бодрость. А если это так, то нам придется взглянуть на жизнь совсем иными глазами" [Курцмен Дж., Гордон Ф. Да сгинет смерть! Победа над старением и продление человеческой жизни. М., 1982. С. 14.].

Важно, однако, иметь в виду, что новое видение жизни должно исходить прежде всего из гуманистических идеалов и ценностей, из четкого определения смысла того, для чего человеку надо жить дольше, чем обусловлено нормальными возрастными параметрами, соответствующими индивидуальным особенностям личности. Не сама по себе длительность индивидуальной жизни может служить целью науки и общества, и тем более самого человека, а оптимальная реализация сущностных сил человека, развитие богатства человеческой природы, степень причастности личности к коллективной жизни человечества и ее участия в реализации идеи неограниченного развития человека как общественного существа.

И все же трагизм личностного соприкосновения со смертью не снимается нравственно-философским сознанием не только родового, но и личностного бессмертия в культуре человечества, в его истории. Поэтому скорее не безоглядный оптимизм, а реализм - точнее, реальный гуманизм - является адекватной нравственно-философской основой научного и гуманного подхода к вопросам смерти и бессмертия человека. Этот подход, разумеется, не дает окончательных решений, пригодных для всех и каждого. Но он обозначает общую мировоззренческую позицию и жизненные пути решения этих вопросов, столь несхожих и неповторимых в интеллектуальном и эмоциональном отношении для каждого из нас.

"Право на смерть". В наши дни социально-этические и нравственно-гуманистические аспекты проблемы смерти привлекают к себе возрастающее внимание не только в связи со все более широко осознаваемыми и обострившимися личностными дилеммами и альтернативами бытия, но и с успехами биомедицинских исследований, в частности реаниматологии, способствующей возвращению к жизни людей, в том числе даже находившихся в состоянии клинической смерти [См. об этом: Неговский В. А. Вторая жизнь. М., 1983.].

Уже сейчас многие ученые ставят вопрос о том, чтобы биология, наука о жизни, была дополнена новыми представлениями о биологии смерти. Здесь возникает множество нравственно-гуманистических дилемм, выходящих за рамки традиционных воззрений. С особой остротой обсуждается, например, "право на смерть". В дискуссиях сталкиваются две противоположные позиции, признающие, с одной стороны, неограниченность свободы личности в решении этих вопросов, а с другой - ее полную подчиненность общественным и государственным интересам (концепция так называемого патернализма). В какой-то мере сам термин "право на смерть" звучит парадоксально: ведь на протяжении веков предпосылкой всех человеческих прав являлось самое главное, фундаментальное из них - право на жизнь. В целом любые из когда-либо провозглашавшихся прав человека можно рассматривать как развертывание, расширение или конкретизацию этого основополагающего права, ибо каждое из них обязательно является одним из проявлений жизни, удовлетворением каких-либо жизненных потребностей, интересов, стремлений. Добровольный же уход из жизни - самоубийство - осуждался религией, вплоть до того, что самоубийц запрещалось хоронить на кладбищах. Ныне, благодаря интенсивному развитию медицины, вопрос о жизни и смерти порой оказывается вопросом выбора. Причем этот выбор осуществляет не только человек, о жизни и смерти которого идет речь, но и другие лица. Когда процесс смерти находится под внеличностным контролем, тогда "право умереть" становится проблемой: возникает вопрос, является ли право на жизнь не только правом, но и долгом или обязанностью, должно ли общество охранять жизнь человека вопреки его воле? При этом в современных дискуссиях о "праве на смерть" имеют в виду не самоубийство как действие активного субъекта, а умирающего человека, выступающего в качестве пассивного объекта, которому искусственно замедляют наступление смерти. И не случайно проблемы эвтаназии (греч. euthanasia) - безболезненной кончины, тихой "блаженной" смерти, в особенности обреченного человека, и продления жизни искусственными средствами становятся центральными в дискуссиях о патернализме [В 2001 году впервые было узаконено применение эвтаназации (Голландия).].

Современные философы, юристы, врачи, теологи стремятся разрешить два фундаментальных вопроса: может ли эвтаназия вообще иметь моральное обоснование и если да, то при каких условиях она должна быть узаконена? При решении этих вопросов многие из ученых занимают антипатерналистскую позицию, считая, что важнейшим моральным принципом, который, насколько это возможно, должен быть возведен в закон, является право свободы выбора. Они исходят из того, что вмешательство в свободу действия индивида, в том числе в его решение ускорить наступление своей смерти, морально неоправданно в том случае, если он этим не приносит вреда другим, и акт эвтаназии как проявление индивидуальной свободы не должен тогда запрещаться законом.

Рассуждения антипатерналистов нередко строятся следующим образом: современная медицинская технология значительно увеличила и продолжает интенсивно увеличивать возможности продления жизни, но умирающие люди иногда сами замечают постепенное разрушение своей естественной природы, всех форм активности и не только подвергаются постоянным физическим страданиям, но и сознают свою обременительность для своих близких. В таких случаях, по мнению антипатерналистов, аморально не позволить человеку умереть.

Ученые же, склоняющиеся к патернализму, считают эвтаназию недопустимой, выдвигая против моральной правомерности лишения человека жизни следующие основные аргументы. Во-первых, человеческая жизнь неприкосновенна, и поэтому эвтаназию нельзя применять ни при каких обстоятельствах. Причины же апелляции к сакраментальности человеческой жизни различны (они могут покоиться на религиозных основаниях или на убеждении, что святость человеческой жизни является стержнем общественного порядка и т.д.). Во-вторых, при эвтаназии возможны злоупотребления со стороны врачей, членов семьи или других заинтересованных лиц. В-третьих, эвтаназия противоречит принципу "пока есть жизнь, есть надежда", не учитывает возможности ошибочного диагноза врача. Кроме того, вскоре после смерти больного, к которому применили эвтаназию, может появиться новое лекарство, способное излечить ранее неизлечимое заболевание.

Многие ученые пытаются на основе философского определения жизни решить и сугубо конкретный вопрос о том, когда наступает смерть человека, дающая право врачу отключить аппараты искусственного поддержания жизни (то есть применить так называемую "пассивную" эвтаназию). Обсуждаются две основные точки зрения: одна утверждает, что жизнь человека должна охраняться до самого последнего момента, а другая считает возможным констатировать факт смерти и отключить аппараты после гибели коры головного мозга. Острота и актуальность этого вопроса обусловлены и получающей все более широкое распространение практикой пересадки органов (трансплантации). Чтобы исключить возможность излишней поспешности врачей при констатации смерти донора, от которого берутся органы для будущей пересадки, было сочтено необходимым, чтобы факт смерти возможного донора констатировался бригадой медиков, независимой от тех, кто осуществляет пересадку.

Таким образом, сегодня философские размышления о жизни и смерти оказываются необходимыми и для решения конкретных проблем, возникающих в связи с развитием биологии, медицины и здравоохранения. Гуманистический подход ищет для человека морально-нравственную опору перед лицом смерти, включая то, что относится, так сказать, к культуре умирания. Не фантастические грезы и надежды, не панические отрицательные эмоции и болезненная психическая напряженность перед лицом смерти, а честный и мужественный взгляд на нее личности, мудро решившей для себя эти вопросы как органическую часть своей жизни, - вот та философская основа, которая утверждается реальным гуманизмом.

Реальный философский гуманизм дает идеал, определяющий смысл человеческой жизни в ее индивидуальных, личностных и общечеловеческих, социальных параметрах. Этот идеал предполагает диалектическую взаимосвязь природно-биологического и социального, конечного и бесконечного, смерти и бессмертия человека, который может обрести соответствующие его сущности завершенные формы только в материальной и духовной культуре человечества. Именно на этом в конечном счете и основывается регулирующая роль нравственности как в индивидуальной жизни человека, так и в его отношении к смерти. И это позволяет утверждать, что лишь в бессмертии разума и гуманности человека - бессмертие человечества. Таково глобальное предназначение человека и человечества, их ответственность за сохранение жизни и разума на нашей планете, без чего невозможно преодолеть все угрозы, исходящие от неразумности и антигуманизма. Пройдут, по-видимому, столетия и тысячелетия, прежде чем будут полностью реализованы потенции разума и гуманности, заключенные в человеке.

Но вопрос о смысле человеческой жизни имеет и другую сторону, относящуюся к реальной, природно-биологической бесконечности человечества и бессмертию его разума, а также к возможности других форм жизни и разума, других, внеземных цивилизаций в бесконечной Вселенной. Эта чрезвычайно интересная сторона вопроса интенсивно обсуждается в современной научной и философской литературе. Космизация человечества, выход его в будущем в бесконечные просторы Вселенной изменят во многом и наши представления о времени, что, по-видимому, будет связано с новым пониманием смысла человеческой жизни, ее длительности, смерти и бессмертия, приведет к осознанию космического предназначения и ответственности человека и человечества.

4. Человечество как мировое сообщество

Содержание:

• Глобальное единство и глобальная опасность
• Гуманистическая мера прогресса

Размышления о смерти и бессмертии с логической неизбежностью подводят к проблеме существования человеческого рода как последнего основания нашей земной вечности - хранителя памяти о прошлом и продолжателя всех объективно значимых людских начинаний.

Но гарантировано ли выживание человечества? Образует ли оно реальное единство или является всего лишь конгломератом обособленных и даже враждебных друг другу социокультурных целостностей? Есть ли серьезные основания для веры в то, что люди, населяющие Землю, способны достигнуть согласия в понимании своих насущных проблем и в оценке событий и деяний прошлой истории?

Глобальное единство и глобальная опасность. На современной фазе всемирно-исторического процесса интенсивно происходит интернационализация общественной жизни и самого быта людей. Всякий экономический и культурный изоляционизм оказывается ныне авантюристической политикой. Благодаря созданию новых транспортных и информационных средств планета делается обозримой. Миллиарды телезрителей ежевечерне присутствуют при событиях, совершающихся в других странах и на других континентах.

Но дело не только и не столько в зримости, наглядности "глобального феномена", которые еще не были знакомы ни XVIII, ни XIX векам. Дело прежде всего в том, что сегодня люди впервые в истории остро переживают планетарную общность судьбы. Термоядерная угроза сравняла их в сознании уязвимости. Обострившиеся экологические проблемы заставили понять, что все они пьют одну воду и дышат одним воздухом. Превратности мировой экономики (например, сложнейшие инфляционные процессы) напомнили об усиливающейся взаимосвязи национально-хозяйственных организмов.

История поставила страны и народы перед необходимостью заняться общим делом и превратила его в условие успешного выполнения любых особых дел. Важнейшие аспекты этого общего дела - борьба за сокращение вооружений, охрана планетной среды человеческого обитания, преодоление крайних форм экономической отсталости, нищеты и голода, защита элементарных человеческих прав, поиски средств оптимизации международного разделения труда. Для решения этих задач недостаточно уже простого сосуществования государств, недостаточно их взаимной нейтральной лояльности, а требуется кооперация усилий, возможная лишь на основе доверия, понимания, признания значимости общечеловеческих ценностей. Людям не дано сойтись в общем деле, не достигнув хоть какого-то гуманистического согласия.

Но возможно ли такое согласие? Подготовлено ли оно исторически? Не есть ли мировое сообщество нечто внешнее и даже насильственное для человеческих существ, веками развивавшихся внутри локальных сообществ, а ныне интегрированных в совершенно различные социальные режимы? Вот вопросы, очерчивающие смысловой контекст, в котором сегодня приходится обсуждать проблемы человека, его природы, сущности, уникальности. Ибо в современных условиях спрашивать: "Что такое человек?" - значит непременно спрашивать о том, существует ли общечеловеческая цивилизация, ветвями, подвидами, модификациями которой являются все ныне наблюдаемые общества и культуры. Это тем более требует осмысления, поскольку в состав мирового сообщества входят социокультурные образования, соответствующие разным стадиям общественного развития. Можно сказать, что вся мировая история от родоплеменного строя до более высоких ступеней развития представлена сегодня пространственно. На нашей планете как равноправные, политически самостоятельные участники прогресса сосуществуют страны, пытающиеся вступить на путь частнособственнического развития и усовершенствовавшие эту систему, и народы, задержанные в своем социальном развитии, и государства, долгое время развивавшиеся за счет чужой отсталости. Это вызывает к жизни различную мозаику идей, в которой получают отражение и исторически справедливые требования, и требования, продиктованные национальной амбицией, и самые фантастические представления о социокультурной исключительности и всемирно-историческом призвании тех или иных стран, регионов, вероисповедных или политических объединений.

Современные средства ведения войны способны побить прежние рекорды бесчеловечности и бессмысленности. Трезвое осознание этой опасности не может не способствовать девальвации и разложению идеологически тенденциозных воззрений. Было бы, конечно, наивностью уповать на то, что народы, одушевленные идеей мира, уже завтра соединятся в праздничном братском хороводе. Но есть веские основания допустить, что осознание угрозы тотального уничтожения побудит людей разных обществ и культур к признанию равноуязвимости и равнодостоинства всех живущих на Земле человеческих существ, к тому, чтобы сообща отстаивать элементарные условия своего физического и духовного самосохранения. К этим условиям относятся мир, национальная независимость, право на культурную самобытность и нравственную самостоятельность, основные гражданские права, гарантии против голода и нищеты. На языке социальной теории они называются общедемократическими требованиями, на языке гуманистической философии - общечеловеческими ценностями. В современном мире отстаивание элементарных условий физического и духовного самосохранения человека - это не просто моральная норма политики, но еще и новый критерий самой ее реалистичности.

Известно, что рациональные доводы далеко не всегда являются надежным средством убеждения. Однако обстановка тотальной угрозы сообщает им дополнительную силу убедительности. Кант в трактате "О вечном мире" пророчески обрисовал такую зависимость. Люди обычно глухи к доводам разума, рекомендующего им нормы согласия и правового улаживания конфликтов. Они следуют голосу своих особых интересов и оказываются слепыми агентами раздоров и войн. Но когда антагонизмы достигают крайней остроты и на горизонте истории появляется призрак мироразрушительной войны, эта узкокорыстная тенденциозность сознания терпит фиаско. Делается очевидным, что людям предстоит либо погибнуть, либо опомниться в разуме и согласиться на обоюдные компромиссы.

Общая всем людям разумность имеет два основных выражения: здравый смысл и разум в специфическом значении этого слова - способности, которые в ходе истории не раз вступали в конфликт друг с другом. Здравый смысл можно определить как рациональность индивидуального самосохранения: он категорически запрещает человеку делать то, что пагубно для его личного выживания. Разум - это рациональность, непременно имеющая в виду сохранение всего человечества. Он может допустить индивидуальное самоуничтожение, жертвуя жизнью, но категорически не допускает гибели всех людей: любое разумное суждение непременно предполагает в качестве адресата сообщество разумных существ. Атомная война, в которой не может быть победителей и которая грозит гибелью всему живому, равно неприемлема ни для здравого смысла, ни для разума, поскольку означает: я буду уничтожен, как и все другие. Эта опасность, если она осознается отчетливо, сплавляет индивидуальный здравый смысл и коллективный разум человечества в единую гуманистическую рациональность, способную одолевать самые различные социально-субъективные пристрастия.

Гуманистическая мера прогресса. История XX столетия обнаружила, что отчуждение от человека им самим созданных институтов, вновь учрежденных форм организации производства может быть характерно для любого общества, включенного в современное международное разделение труда. Она выявила также лишь относительную подконтрольность тех сил и средств, которыми вооружает людей научно-технический прогресс. Ведь многие из них, говоря образно, похожи скорее на диких хищников в наморднике, чем на одомашненных животных. Они обузданы, запряжены, но еще далеко не приручены человеком. Выразительным примером (и масштабным символом) такой "полуосвоенности" является атомная энергия. Термоядерная реакция - не земное явление. Она представляет собой воспроизведение тех процессов, которые в гигантских масштабах совершаются на Солнце. Она принципиально несоразмерна самому человеку как существу, сформировавшемуся в ходе эволюции (люди, как и все живое, не приспособлены, например, к сильным дозам радиационного - космического - облучения).

Расщепив атом, человек впервые на деле уподобился Прометею, похитителю небесного огня. И только вглядываясь в опыт освоения атомной энергии, можно понять полный состав мотивов, которые побудили греческих богов покарать Прометея: ими двигало не просто возмущение его титанической дерзостью, они еще и боялись за людей - опасались, что те по причине своей взаимной агрессивности, недальновидности или простой небрежности учинят вселенский пожар. Успехи в мирном освоении атомной энергии пока еще совершенно не сопоставимы с ее освоенностью как оружия, чудовищного средства разрушения. И покуда такая несоразмерность сохраняется, важнейшая задача человечества состоит в создании надежных технических и социальных гарантий против любых форм термоядерной опасности. Это по-новому и с невиданной остротой ставит вопрос о самой разумности человека, о его рационально-предусмотрительном контроле над всем, что он вызывает к жизни своим творчеством, будь то новый общественный институт или масштабный инженерно-технический проект.

В XVIII-XIX веках центральным для всей системы рациональных оценок был вопрос: "Не утопично ли это? Достижимо ли, осуществимо ли на деле?" В эпоху научно-технической революции, когда практически осуществимыми оказываются самые фантастические замыслы, рациональное мышление должно прежде всего спрашивать: "Не разрушительно ли это для человека? Нужно ли, полезно ли, значимо ли для него?" Речь идет уже не просто об объективной возможности и объективной обусловленности определенных действий (хотя и эта проблема не снимается), но в первую очередь об их смысле. Смысл же непременно имеет в виду человека.

Материальные потребности людей - историко-культурная реальность; в них уже "закодированы" и общечеловеческие моральные запреты, и нравственные лимиты потребления, характерные для различных обществ, и сам уровень цивилизационной развитости людей. Экономика является рациональной в той мере, в какой она учитывает и обеспечивает эту "гуманитарную определенность" первичных, наиболее настоятельных человеческих нужд. Покуда ей это удается, она является, так сказать, "гуманной в себе". Вместе с тем новейшая история дает немало примеров того, как хозяйство утрачивает эту изначальную, само собой разумеющуюся отнесенность к исторически заданным условиям потребления и даже вообще перестает удовлетворять потребности больших масс людей.

Начиная со второй трети XIX века капитализм снова и снова переживал кризисы перепроизводства. Рынок оказывался переполнен полезными товарами, которые, однако, не потреблялись, так как основная, трудящаяся, масса населения не могла приобрести их из-за своей низкой покупательной способности. Для обеспечения дальнейшего "нормального функционирования" производства накопившиеся "непотребляемые полезности" порой просто уничтожались.

Способностью отчуждаться от человека, утрачивать свой первоначальный жизненно-практический смысл обладают не только экономические процессы, но и техника, наука, даже искусство. И дело здесь не просто в профессиональной автономизации, в возможности возникновения "чистой", как бы игровой техники, "науки для науки" или "искусства для искусства". Дело в том, что и техника, и наука, и искусство все чаще пытаются навязать обществу свои чисто экспериментальные новшества.

Никогда прежде в мировой культуре не звучали так громко призывы к защите уже существующего (среды обитания, жизни, памятников, духовного наследия, нравственных устоев, навыков рационального мышления и т.д.). Тема защиты и хранения укоренена в глобальной ситуации человечества, связана с осознанием недопустимости бесконтрольного прогресса. Для того чтобы совершенствоваться, достигнуть соответствия высшим идеалам, человек должен сперва озаботиться своим выживанием и сохранением - такова истина, преподнесенная современной эпохой. Именно она позволяет лучше расслышать ту заповедь, которую выдающиеся умы человечества высказывали и повторяли задолго до того, как разразился экологический кризис и возникла опасность термоядерной войны: нет совершенствования без сохранения, нет развития без преемственности, без бережного и заботливого отношения к прошлому. Это справедливо для любой формы деятельности, но более всего для тех, где сам человек оказывается объектом общественного воздействия.

Еще в гуманистической философии Нового времени возникло понятийное противопоставление: человек - не вещь. Наиболее последовательно оно было продумано Кантом, положившим в основу своего учения оппозицию "вещь - личность" и сформулировавшим категорический запрет: "...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству... как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" [Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 270.]. Требование Канта было созвучно начавшейся в XVIII столетии борьбе против использования человека в качестве орудия чужой воли (раба, крепостного, холопа, исполнителя кабальных обязательств). В дальнейшем оно было включено в контекст критики капитализма, обнаружившего способность к еще невиданной циничной утилизации человеческих сил. Но в требовании Канта содержалось и еще одно смысловое измерение: относиться к человеку "только как к средству" категорически недопустимо даже в том случае, когда общество ставит своей целью его же собственное благополучие и совершенство. Кантовское понятие "цели в себе" требовало признать за каждым человеком его призвание и способность целеполагания. Именно в этом значении оно вошло в "золотой фонд" философии, наполняясь все более богатым содержанием.

В свете исторического опыта XX столетия тезис "человек - не вещь" может и должен получить еще одну важную интерпретацию: человека нельзя изготовлять, пересоздавать, изобретать наново, как если бы он был просто необходимым для общества продуктом и средством. Данное положение особенно существенно сегодня. Современные механизмы манипуляции (орудия отчужденной воспитательной практики) так же опасны для духовного самосохранения человека, как новейшие виды вооружении для его физического выживания. Неудивительно, что в философской литературе последних десятилетий столь остро и столь многопланово обсуждается проблема человеческой меры общественного прогресса. Все это не значит, конечно, что общество устраняется от активной воспитательной деятельности, от формирования человека в соответствии с гуманистическими принципами. Однако такая деятельность не должна принимать манипуляторские формы. Человек призван свободно выявлять и развивать присущие ему разум и гуманность, что возможно только в разумном и гуманном обществе.

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика