Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

4. Три фазы процесса этической индивидулизации: от общины к личности (древний Рим)

Мы рассмотрели особенности формирования личности, где в качестве исходного выступало надчеловеческое и коллективное "назначение" людей - служение богам. История республиканского древнего Рима демонстрирует иной путь: предметом этической индивидуализации здесь стала структура "civitas("община") - honos("почет") и gloria("слава") - virtus("доблесть","мужество") - res publica("общее дело")".

Древний Рим имел свою "государственную" религию - культ города Рима. Имел он и родственную древнегреческой мифологию, в которой Юпитер был аналогом Зевса и т.п. Но для решения вставших перед римским обществом этических проблем смертности, счастья и добродетели римская культура использовала древнегреческую философию (главным образом стоическую, как наиболее соответствующую суровому "римскому духу"),обслуживавшую весьма широкие высшие и средние слои общества (даже в низах был весьма популярен ее упрощенный кинический вариант). Хотя и были попытки решать этические проблемы опираясь на общинные Лары (духов-покровителей)/Штаерман, с. 123,139/, но они, по-видимому, играли роль лишь в сельских общинах. В высших слоях римского общества, определявших лицо римской культуры, в рассматриваемый период Республики и Ранней Империи древневосточные попытки решения этических проблем с помощью опоры на "государственных" богов и "посмертное воздаяние-наслаждение", как, впрочем , и вся древнегреческая мифология, рассматривались как "глупые выдумки", не заслуживающие внимания /Цицерон,"Туск.бес.",1,11.(6)/,(наиболее распространенными представлениями о смерти были эпикурейские и платоновские).

Исходной точкой процесса этической индивидуализации в республиканском древнем Риме являлась структура - "община" (civitas) и "общее дело" (res publica),- первоначально отражавшие требования борьбы за существование в условиях непрерывных войн. С ними связывались представления о необходимом индивидуальном качестве - virtus ("мужестве"), ставшем синонимом "добродетели", и об индивидуальной цели - "похвале народа" ("общины") в виде honos (почета) или gloria (славы) /Штаерман, с.24, 26/. Основой жизни римлянина была "похвала народа". Не случайно Цицерон в "Тускуланских беседах" восклицал: "Может ли достойный человек не мерить все свои слова и дела меркой похвальности" / Цицерон, 5, XVI 48/. "Настойчивость питается славой,-говорил Саллюститй,- стоит последнюю отнять, как доблесть сама по себе становится горька и тягостна"/Саллюстий, 7.(7)/.

Вначале "никто не ставил свое могущество выше законов, и знатный старался превзойти незнатного не богатством или надменностью, а доброй славой и отважными поступками. Каждый человек, даже самого низкого положения, на своем поле и на военной службе достигал всего, что приносит почет, делал достаточно для себя и для отечества"- писал Саллюстий /Саллюстий, 5.(3)/. Но во II в. до н.э., когда после побед в Пунических войнах в Рим хлынули невиданные богатства, а ставшая профессиональной армия, как и сенат, вместо защиты отечества занялись внутриполитической борьбой, некогда единое римское общество раскололось (этой теме посвящено, в частности, второе письмо Саллюстия к Гаю Юлию Цезарю /Саллюстий/).

С ростом продажности как сената, так и плебса, с появлением некомпетентной "массы" ("толпы"), которой манипулировали умелые "политиканы", критерий "похвальности", на который ориентировалась жизнь индивида, повисает в воздухе - "похвала кого"? Появляются невозможные прежде тема "несправедливого суда народа" и образ "все отовсюду клонящей к пороку толпы" /Цицерон, "Тускуланские беседы" (3), II (3)/, а отсюда возмущение Цицерона, провозглашенное им в диалоге "Лелий или О дружбе", о том, что "нельзя", чтобы "важнейшие дела" решались "по произволу толпы" /Цицерон, "О дружбе", (41)".

Возникает знакомая по Древней Греции проблема, что "можно казаться, а не быть", ситуации, когда привычные нормы отрываются от реальности и начинают преобразовываться в идеалы (или требовать новых идеалов), которым не страшны разрыв между ними и "реальностью". Более того, идеалы в отличие от норм (регуляторов стабильного общества), подразумевают подобный "разрыв", служащий движущим противоречием. Суть этого разрыва та же, что и в Греции - отрыв индивидуальных интересов от общественных. Только в Риме это происходит не на почве чувственных наслаждений, презираемых суровыми воинственными римлянами, и даже, пожалуй, (по крайней мере вначале), не на жажде власти, а на стремления к почестям и славе: "Сильнее всего, - писал Цицерон в диалоге "Об обязанностях", - большинство людей доходит до забвения справедливости из-за жажды "магистратур, империя (одна из высших должностей в древнем Риме - А.Л.), могущества, славы" /Цицерон,"Об обяз." (25)/. И еще: "Находилось много людей, которые были готовы отдать за отечество не только имущество, но и жизнь, но не соглашались поступиться даже малой частью своей славы" /Цицерон,"Об обязан.", XXIV (84)/.

Простейшая форма фиксации этого "разрыва" - фиксация "падения нравов", которое, начиная с Катона Ст. (II в. до н.э.), становится одним из основных лейтмотивов римских ораторов и писателей. Одновременно идеализируются "нравы предков".

В этой ситуации военный Рим с его идеалами "общей пользы" (res publica), в отличие от торговой Греции, выдвигает на первое место не созерцание, а деятельность, провозглашает ведущим не разум, а officium (должное, обязанность) и honestum (нравственно прекрасное, честное). "Ведь ни одна сторона нашей жизни не может быть свободна от обязанности - в служении ей вся нравственная красота жизни; в пренебрежении к ней позор", - восклицает Цицерон / Цицерон, "Об обязанностях" (II,4)/ . Рисуя образ современного гражданина, Цицерон сплавляет в нем черты римского воина и эллинистического стоического мудреца, переносит суровые воинские добродетели на область внутриполитической деятельности гражданина Рима. Роль судей он отводит не реальному римскому народу, большая часть которого, включая сенаторов, в его сочинениях предстает в виде некомпетентной, раболепствующей перед наслаждениями, богатством, внешним почетом и властью "порочной толпы", а немногочисленному обществу свободных мудрых "достойных мужей" - (vir bonus), типа созданных им путем обобщений образов Павлов, Катонов, Сципионов идеальных образов индивида - нового концентрированного выражения "духовного ядра". Реальный "достойный муж", читаем мы в диалоге Цицерона /"Тускуланские беседы"/, должен теперь ориентироваться не на похвалу народа, а на honestum и vir bonus. "Слава (gloria), - указывает он, - бывает и не смутная, а прочная и видная - это согласная похвала добрых людей, неподкупный суд понимающих ценителей выдающейся добродетели, такая слава - это словно эхо добродетели" /Цицерон,"Туск. бес.", кн.3,II (3)/.

Так вместо разложившейся, основанной на первоначальной традиции пары honos - civitas была создана пара идеалов honestum - vir bonus. Эту линию римского стоицизма в дальнейшем продолжил и усилил Сенека.

Несколько иная траектория намечена Тацитом в его так называемой "третьей силе", суть которой обстоятельно анализирует Г.С.Кнабе /Кнабе,1981/. Ее основу составляют два других элемента "римского духа" - res publika и virtus. Сторонники этой линии с презрением относились к бесполезному в атмосфере раболепствующего сената и бесприниципной черни "героизму" стоического ухода из жизни, к стоикам, "отдававшим себя с такой покорностью на истребление" /Тацит, Анналы. Кн. 16,16/ во времена Нерона.

Для представителей "третьей силы", занятых главным образом внешними войнами, конкретными делами управления в провинции и поэтому не участвовашим в борьбе за власть в центре, сенековские проблемы абсолютной неуверенности в завтрашнем дне, неизбежности беспринципной службы лицам, а не общему делу были не столь актуальны. Представители "третьей силы", как правило, оставались на своих постах и продвигались по служебной лестнице даже в условиях дворцовых переворотов и смены принцепсов (так называли себя правители времен ранней империи). Они были "люди дела", которое для них служило главной опорой в жизни. На базе этого "дела" и virtus Тацит посредством конкретных примеров (Агрикола, Германик) обрисовал некие принципы "кодекса чести". Однако эта линия не стала цементирующей общество идеологической системой типа конфуцианства в Китае (возможно, политикоэкономические основы Римской империи - грабительские войны - подавляющая часть "Анналов" и "Истории" Тацита посвящена описанию внешних и внутренних войн) - были малопригодны для построения какой-либо стабильной системы.

5.Основные черты процесса этической индивидуализации и его ход в США и СССР.

В описанной выше схеме процесса этической индивидуализации мы выделяем три фазы и три элемента: 1) индивид: 2) общество; 3) структуры "высших смыслов" в "идеалистической" сфере.

Исходной является "общинная" ("доиндивидуально-доморальная") фаза, в которой указанные три элемента образуют как бы три этажа, верхним из которых является мир богов (как в древнем Шумере и гомеровской Греции) или мир почета и славы (как в древнем Риме), средним - общество-община, через которое (либо непосредственно, как в доцицероновском Риме, либо опосредованно через коллективное служение богам, как в древнем Шумере и гомеровской Греции) только и происходит связь индивида, расположенного на нижнем этаже, с миром "высших смыслов". Поведение на этой стадии задается общепринятыми нормами.

Во второй "индивидуалистической" ("индивидуалистически-аморальной") фазе происходит как бы присвоение индивидом части атрибутов "высших смыслов" (блаженства богов на древнем востоке, почестей в древнем Риме), отрыв индивидуального смысла жизни от общества. При этом разрушаются традиционные доиндивидуальные представления. Индивид, с одной стороны, все более отделяется от общества в своем поведении, ориентируется на "личную выгоду", лежащую, по сути, в "прагматической" сфере, а с другой стороны, из разрушенных общественных норм формируется идеал "добродетели", а затем и "добра" и "зла" как этических категорий, которые все более поляризуются. Позиция "добродетели" усиливается в связи с сопровождающим индивидуализм обострением переживания индивидуальной смертности. Из-за разрушения общественных связей эта фаза неустойчива. Для нее характерно усиление причитаний о "падении нравов" и призывы к "возвращению к нравам предков".

Если не происходит сваливания в доиндивидуальное состояние, что возможно лишь в весьма нездоровых формах (ибо выход во вторую фазу есть следствие разрушения основных традиционных структур), то реализуется переход в третью - "индивидуально-моральную" фазу. Здесь снимается возникший на предыдущей фазе классический этический конфликт между эгоистическим стремлением к "счастью" (оборотной стороной которого является обострение страха смерти) и "добродетелью". Это осуществляется за счет формирования идеалов - новых ориентиров в жизни индивида. При этом меняется взаимное расположение указанных выше элементов - нижний и средний "этажи" ("индивид" и "общество") меняются местами: индивиды-личности (праведники различных вероисповеданий, философы древней Греции, "достойные мужи" древнего Рима) устанавливают непосредственную связь с миром "высших смыслов", лежащих в "идеалистической" сфере, и своим примером-образцом поддерживают эти идеалы в глазах остального общества, в котором все более расширяется ссфера действия индивидуальных интересов. Важнейшей чертой появляющихся здесь идеалов является то, что в отличие от норм, определяющих устойчивость общественной системы, идеалы всегда имеют "зазор" с "реальностью", призывают человека, определяют развитие индивида и общества(*14).

Этот "зазор" может служить движущей силой как в случае социальных преобразований в "прагматической" сфере (великая французская револючия), так и развития "идеалистической" сферы, (как это было в Германии и России XVIII-XIX вв.), т. е. в области литературы, искусства, философии, теософии. В отличие от интересов, идеалы задают движение не "к индивиду", а "от индивида". Они различаются как чувства голода и возвышенной любви. Идеалы, любовь, как и вся "идеалистическая" сфера ("надлунный мир") фиксируют принципиальную незамкнутость человека, "самотрансценденцию", как называет ее один из крупнейших современных психологов В.Франкл /Франкл/, пришедший к сходным утверждениям на основе другого эмпирического материала - психологии европейской личности ХХ в.

Выделенные в параграфах 2 и 4 процессы можно достаточно четко проследить и в ХХ в. Это, например, подтверждается содержанием книги Д.Белла "Культурные противоречия капитализма"/ Bell/. В истории американской этической культуры явно проступает схема, описанная нами в п. 4.

Исходное состояние характеризуется наличием протестантских общин в маленьких аграрных городках, где все у всех на виду, где все друг друга знают. На этом держится строгое следование общепринятым нормам поведения, прочность "протестантской этики", аналогичной древнеримским civitas - honos - virtus - res publika.

Но в ХХ в. в ходе индустриализации бурно растут промышленные города-гиганты, где человек легко выпадает из общины. Это в конечном счете приводит к кризису буржуазных норм поведения ("протестантской этики"), проявившемуся в начале нынешнего столетия в среде элиты, а затем в массовом поведении молодежи - в молодежном бунте 60-х годов (аналогичные процессы имели место и в Западной Европе).

Схема процесса этической индивидуализации, описанная в п. 2, четко прослеживается в истории Советского Союза. К 30 -м гг. на базе народническо-коммунистической идеологии вначале произошло скатывание в "доиндивидуально-доморальное" состояние, что во многом способствовало массовой поддержке сталинских репрессий. Ведь ГУЛАГ для этого сознания невидим, как бы вытесняется из сознания (то же было и в фашистской Германии). Построенный же в эпоху царствования "социалистического реализма" миф будущего рая на земле вполне адекватно для большинства людей 30 - 40-х гг. выполнял функцию идеала (а не идеологического оболванивания), о потере которого сегодня многие вздыхают ( и который не могут заменить "колбасой").

Но так же как в случае древних Греции и Шумера, этому исходному традиционному "общинному" состоянию рано или поздно приходит конец.

Процесс этической индивидуализации был индуцирован духовным опытом Великой Отечественной войны. Перелом, по-видимому, созрел уже в 1946-48 гг., но был смят послевоенной волной сталинских репрессий и наступил лишь в сер.50-х. Он был виден повсюду: переход от "коммуналок" к отдельным квартирам, от большой семьи с дедушками и бабушками - к малой семье только из родителей и детей, от жизни двором - к незнанию кто твой сосед по площадке, от "производственной тематики" - к лирической теме в искусстве.

Сначала процесс этической индивидуализации пошел не по описанной в п.2 "классической", а по "возрожденческой" схеме. Хрущевская оттепель - типично возрожденческое явление: на ствол доиндивидуальной советской социалистической цивилизации (точнее (см.ниже) субцивилизации) 30-х - нач.50-х гг. делалась интенсивная прививка личностной отечественной классической культуры XIX - нач.XX вв. Годом прорыва можно назвать 1956 г., знаменательный не только XX съездом КПСС, где был разоблачен "культ личности" Сталина. Этот год был отмечен множеством явлений в культуре, означавших конец безраздельного господства "соцреализма" и "производственной тематики", которую стала теснить тематика личностная. В этот год произошла реабилитация-издание Ф.М.Достоевского, появился роман В.Дудинцева "Не хлебом единым" и др., поэзия Е.Евтушенко и др., созданы журналы "Молодая гвардия", "Москва", "Дон". Это был год таких кинофильмов, как "Сорок первый" Г.Чухрая, "Дело Румянцева" И.Хейфица, "Весна на Заречной улице" М.Хуциева и Ф. Миронера, годом возобновления "Кремлевских курантов" на сцене МХАТА. годом, когда Г.Товстоногов возглавил Ленинградский БДТ, а О.Ефремов уже вел репетиции "Вечно живых" В.Розова и "Матросской тишины" А.Галича в Студии молодых актеров (будущем "Современнике") (см./Чупрынин/). Кумирами становились полузапрещенные поэты, писатели, композиторы "досталинской" закваски (А.Ахматова и М.Цветаева, М.Булгаков и А.Платонов, Дм.Шостакович и многие др.).

С 1968 г. разгромленную "оттепель" сменяет диссидентское движение, ориентировавшееся на западную систему ценностей, во главе с "правами человека", а процесс этической индивидуализации пошел на базе не дооктябрьской российской, а современной западной культуры. Но наиболее характерной для широких слоев населения по мере воцарения брежневского "застоя" становилась "классическая" "индивидуалистическая фаза", где образцом индивида стал "гений-потребитель".

В начале горбачевско-рыжковской "перестройки" (вызванной внешнеполитическими и внутриэкономическими проблемами) в 1986 - 87 гг. появились типичные симптомы кризиса этой переходной неустойчивой фазы процесса этической индивидуализации: крики о "бездуховности", "падении нравов", призывы к возврату к "нравам предков" (социалистических или досоциалистических). Но благополучно разрешить этот кризис в рамках советской социалистической субцивилизации не удалось (как и хрущевской "оттепели"). Переход к системе, в центре которой стоял бы человек, остался лишь на словах. У "шестидесятников" - "детей XX съезда" не оказалось ни средств для этого, ни даже серьезного проекта такой системы. Вся их энергия ушла на борьбу против сталинско-брежневских структур.

В 1989 г. экзистенциальный кризис выходит на новый виток. Наряду с нерешенной проблемой этической индивидуализации, появляется клубок проблем, связанный с потерей цивилизационной и национальной идентичности.

6. Цивилизация и ее "духовное ядро" Первое,что бросается в глаза при взгляде на различные

цивилизации , это то, что каждой цивилизации соответствует своя единая религия, которая часто используется для обозначения данной цивилизации (например, христианская, исламская). Общим и важнейшим моментом таких религий,как было показано выше, является ответ на вопрос о"смысле жизни" людей. Этот ответ мог состоять в коллективном служении главным "государственным цивилизационным" богам в форме возведения храмов, высокоморальным принципам любви к Богу в более поздних "мировых" религиях (и их аналогах - платонизме, стоицизме и т.п.).

Это говорит в пользу утверждения, что цивилизационную общность можно выделить по общности этического "духовного ядра" (этической проекции "духовного ядра" цивилизации), формирующегося вокруг ответа на вопрос о "смысле жизни" человека(*15). Это этическое "духовное ядро" принадлежит "идеалистической" сфере человеческой культуры и задает общность "по духу", в то время как этническая общность есть общность по "роду-племени", определяемая общностью структур в " "стереотипической" сфере, т.е. в сфере культурного "подсознания".

История древнего Рима IV-III в.в. до н.э. - III в. н. э. дает уникальный материал, позволяющий проследить зарождение и трансформацию "духовного ядра" Римской республики, ("римского духа"), в качестве основных элементов которго мы выделяем уже знакомые нам по п. 4 res publika ("общее дело"), virtus ("мужество"), honos ("общественное признание заслуг"), а также libertas ("свободу")). Формирование этих элементов явно связано с конкретной исторической ситуацией, в которой в IV-II вв. до н.э. происходило становление Римского государства. Это беспрерывные внешние войны за существование, требовавшие "мужества" (virtus), ставшего синонимом добродетели вообще. Virtus стало совокупностью свойств, присущих римскому гражданину: храбрости, выносливости, трудолюбия, сурового достоинства, непреклонной честности, "справедливости" /Штаерман,с.24/.

Таким образом, нормы, которые были "подняты на щит", и на протяжении всего рассматриваемого пятивекового периода определяли сущность "римского духа", были "выбраны" специфической исторической ситуацией. Историчность феномена "римского духа" подчеркивает сравнение с древней Грецией, политическое и экономическое развитие которой на два века раньше во многом протекало аналогично, но "духовное ядро" существенно отличалось от римского отсутствием такой суровости (так, грекам неизвестны неоднократно принимавшиеся римлянами законы против роскоши) и воинственности, и греки опирались в первую очередь на разум, а не мужество. В последнее время об этих различиях древнеримской и древнегреческой культур говорят все чаще /Штаерман/. Таким образом, Рим скорее переваривал древнегреческую культуру, разлагая ее на "аминокислоты", строя собственную, чем просто заимствовал.

Так, римляне, используя греческую философию в качестве "строительного материала", построили свою философию, отвечающую их проблемам и идеалам - римский стоицизм. Различие между римским и греческим вариантами разработки одного и того же учения проявляется в типично греческой склонности к опоре на наслаждение и логос, чуждые Риму (что особенно заметно на обсуждаемых ниже разработках темы дружбы в /Цицерон/ и /Эпиктет/). Не случайно собственно греческая философия, в частности платонизм и пифагорейство, были более популярны в провинциях, в то время как римской сенатской знати был ближе стоицизм /Штаерман, с.58/.

В п.4 была описана трансформация honos - civitas в honestum - vir bonus. Это сопровождалось переносом virtus и res publika в эпоху гражданских войн из военной сферы в гражданскую внутриполитическую.

В творчестве Цицерона отражена первая трансформация этого "духовного ядра", когда после победы в Пунических войнах жизненноважная для римского общества деятельность (res publica) из сферы внешних войн сместилась во внутреннюю политику: главной опасностью для величия и даже существования Рима стали гражданские войны и распри, доблесть (virtus) из военной сферы перемещается в сферу гражданскую. Теперь "достойный муж" (vir bonus) - это честные государственные деятели.

Следующая трансформация "духовного ядра" отражена в творчестве Сенеки. И происходит она вокруг идеала свободы (libertas)(*16).

Представление о свободе, сложившееся на ранних этапах истории древнего Рима, связывалось не со свободой от общества и его законов (как у "софистов" Платона), а со свободой от произвола, тирании, "необходимостью подчиняться чужой воле" /Сенека/. Недопущение возможности возникновения тирании - один из главных лейтмотивов политической истории Римской республики. Обвинение какого-либо политического деятеля хотя бы в стремлении к тирании грозило ему смертной казнью.

Гражданские войны, сотрясая государство, сея смерть, разрушения, массовые репрессии, тем не менее не отменяли исконного республиканского идеала libertas. Социальный же мир был куплен ценой перехода к принципату и фактического отказа от республиканского идеала свободы. Оборотной стороной воцарившегося социального мира и наступившего "золотого века" Августа стали постоянные интриги, доносы, зависимость от изменчивых симпатий и антипатий высших сановников и принцепсов, которые сами жили в постоянном страхе перед многочисленными заговорами (многие из них умирали насильственной смертью), делали ненадежными богатство, власть почести, любые блага и даже самою жизнь. Человек ощущал себя рабом неперсонифицированного случая /Сенека, IV (7); XIII (3,I) СI (I,4)/. Эта власть случая была несовместима с такими чертами "римского духа", как воля и свобода. "Можешь ли ты пожелать лучшего, нежели вырваться из гнетущего всех рабства?" - говорил Сенека / LХХХ (4)/. В результате ареной борьбы, где проявлялись римский дух, становилась борьба с фортуной /там же, LI (8,9); LXXIV (9); CIV(33)/. "Свободы не добыть задаром. А если ты высоко ее ценишь, то все остальное придется ценить ни во что", - писал Сенека / CIV(34)/. "И прежде всего, чтобы стать свободным, освободились от страха смерти" / LXXX (5)/, тема, которая в учении Сенеки занимает очень большое место. И здесь повторяется ход, сделанный в свое время Платоном: здоровье, богатство, власть, почет, жизнь, все, в чем человек не мог бы считать себя свободным, относилось к "телу" ("безразличному" стоиков), а освобождение осуществлялось в мире "духа" ("идей").

Одновременно трансформировались и другие элементы "духовного ядра" Римской республики. Если во времена Цицерона главной формой общественно полезной деятельности достойной vir bonus и связанной с представлением о "благе народа" оставалась государственная служба, то во времена Сенеки ситуация существенно изменилась. Государственная служба все более принимала вид службы лицам, а не обществу. Поэтому, хотя и требовалось ее честное несение, сама по себе она все более переходила в разряд вещей безразличных, а место главной общественной деятельности, связанной с благом народа, все более занимало "исправление нравов"посредством философии. Полем борьбы оппозиционного римского стоицизма за идеалы Римской республики становился интенсивно строившийся в ходе этой борьбы духовный нравственный мир.

"Философия, утверждал Сенека, есть забота о достижении добродетели посредством самой добродетели...Философия и доблесть нераздельны" /Сенека, LXXXIX (8), LXXXVII (3); LVIII (26) /. Очень показательны в этом отношении невозможные еще у Цицерона колебания Сенеки между философией и государственной службой. Сенека называл философов "наставниками человечества" /Сенека, LXIV (9)/ создающими "законы рода человеческого" /Сенека, XIV (14)/. Для Сенеки именно философы были носителями воинственного римского духа, именно с ними связан пафос борьбы за римский идеал.

С кем же они (особенно Сенека) боролись? С толпой черни, в которую независимо от сословия и ранга попадали люди, гоняющиеся за наслаждениями "тела" /Сенека, VII(2) XCIV (56)/.

Именно сюда - в сферу нравственности перемещаются "общее дело" и "слава": из службы (negotium) в досуг (otium), связываемый с одной стороны с друзьями, а с другой стороны - с потомками - друзьями по духу (при этом акцент с honos переносится на gloria). Сенека призывал "освободиться от ...на вид почетных, на деле никчемных занятий" / XXII(1)/ и "заняться делами потомков" / VIII (2), ибо именно эти занятия делают именитым и славным (glorias): "Для немногих рожден тот, кто думает лишь о поколении своих сверстников...Вслед придут многие тысячи лет, многие сотни поколений, гляди на них" /там же, LXXIX (17)/. Философы - друзья по духу - следующая после vir bonus Цицерона трансформация римской civitas.

Описываемая форма общественной деятельности, борьбы, связанной с философией, нравственным совершенствованием, досугом, сопровождается развитием нового индивидуализированного типа связи людей - дружбы на основе духовной близости. "Дружба может соединять лишь достойных людей...Жизнь, духовно не облагороженная и не ведающая дружбы, радости принести не может", - говорит Цицерон в сочинении "О дружбе" /(18), (65)/.

Главным отличием этой новой связи становится бескорыстие: "жизнь для другого", утверждал Сенека /Сенека, XLVIII (2,3)/, этот принцип имеет основание в римском понимании щедрости, милосердия, доброты, благодеяния. Помогать людям (не ради выгоды и не из-за сострадания, а из милосердия (clementia) - значит трудиться для общественного блага /по Штаерман, с.60/. Подобно тому, как мы бываем добры и щедры не из расчета на благодарность..., так же и к дружбе мы стремимся не из корысти, но, полагая, что ценность и сладость ее заключены в самой сердечной привязанности, говорится в диалоге "О дружбе" /Цицерон, (31,32, 51)/. Заметим, что этот пафос бескорыстной дружбы, цель которой "отдавать, а не брать", столь свойственный Цицерону и Сенеке, чужд Эпиктету - представителю греческого стоицизма, у которого связь между людьми осуществлялась не посредством такой дружбы-любви, а посредством логоса.

Посредством дружбы прежняя античная гражданская связь преобразуется в двух направлениях. Полис, с одной стороны, как бы свертывается внутрь индивида в форме принципа "нравственно прекрасного", добродетелей, совести. Отсюда самодостаточность мудреца, цель жизни которого - самосовершенствование. Но и здесь речь идет для римлян о самодостаточности лишь по отношению к "толпе черни", "телу", лишь в том смысле, что "высшее благо не ищет орудий вовне: оно...возникает только само из себя". Это не абсолютная самодостаточность - коллапс, ибо, вообще-то, мудрец "все-таки желает иметь друга" и "любит как никто из друзей", - говорит Сенека /Сенека, IX (8, 15, 18)/. "Любое благо нам не на радость, если мы им обладаем в одиночку", утверждает он, да и само самосовершенствование у него предполагет дружескую поддержку.

С другой стороны, полис посредством службы развертывается до размеров всего мира. "Все, что ты видишь, - говорит Сенека, - в чем заключается и божественное и человеческое - едино: мы только члены огромного тела... Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть" /Сенека, XCY (52, 53)/.

Таким образом, римская культура, индивидуализируясь в форме личности, одновременно расширяется до человечества в целом. Таков созданный римскими стоиками ко II в. н.э. богатый новый духовный нравственный мир.

Сенека еще полон пафоса борьбы (с роком, с "чернью"), причем совместной, общественной по своей сути, и эта борьба питает связанные между собой идеалы дружбы, философии, "общего дела", славы, свободы. Век спустя, во времена императора-философа Марка Аврелия, борьба между республикой и империей прекращается даже в области нравов, т.е. исчезает и сенековское поле деятельности. Империя окрепла, создала свою систему и свой аппарат. В составляющей основу империи военно-бюрократической государственной машине, отделившей себя от людей и ставшей над ними, не осталось места для "конкретночеловеческих" отношений, все дела империи были "расчеловечены". Перед этой машиной чувствовали себя абсолютно бессильными даже императоры /Аврелий, IX. 29/. Из этого ощущения бессилия возникает новое представление о "зияющей вечности и бесконечности": "... через много лет или завтра, - не думай, что велика разница" /там же, (47)/.

У Марка Аврелия пафос активности и борьбы сменяется пассивностью и пессимизмом /там же, (II 14); (IX I); (IV 44); (IV 32)/. И если Сенека многое отбрасываемое им в "безразличное" и "телесное" вырывал из себя с болью ради своего освобождения: "Свободы не добыть задаром!", то, век спустя, Марку Аврелию все, что он отбрасывал в "безразличное", было поистине безразлично, противно, он от этого устал: "Как убого и презренно, смутно и тленно, мертво!" - восклицал он /Аврелий, (II 12)/. Марк Аврелий отказывается от основы стоицизма Сенеки - борьбы за "исправление нравов": "Кто не хочет, чтобы дурной погрешал, похож на того, кто не хочет, чтобы сочилась смоква, выросшая на смоковнице..." /там же, (XII 16)/. Вместе с общественной борьбой исчезает и пафос дружбы и славы /Аврелий, (VIII 44); (IV 33); (19,3)/ "И вообще, помни, что так мало пройдет времени, а уж и ты и он умрете, а немного еще - и даже имени вашего не останется" /там же, (IV 6)/. Единственное оставшееся поле борьбы - свой внутренний мир, "внутреннее признание" (эполэксис) /там же, (IV 3)/. В результате происходит последняя метаморфоза римского мужества - в мужество "непротивления злу" /Аврелий, (XII 12); (XI 18); (VIII 69) (V 20); (VI 33); (IV 29); (VI 41)/: "Быть тихим и нестроптивым и более человечно, и более по-мужски" /Аврелий, (XI 18)/. У Марка Аврелия мы наблюдаем изоляцию индивида - civitas "коллапсирует" в "Я": "Для моей воли воля ближнего столь же безразлична, как тело его и дыхание.. Ведущее каждого само за себя в ответе" /Аврелий, (VIII 56)/. "Общее дело", дававшее смысл жизни римлянину, заменяется у Марка Аврелия "следованием своему гению" /там же, (II 13)/, а философия из средства воспитания, т.е. борьбы, превращается в "успокаивающую мазь" /там же, (V 9);(VI 12)/.

В лице Марка Аврелия римский стоицизм, представлявший "духовное ядро" Римской республики, перестает к чему-либо призывать, действует скорее от противного, чем ради чего-либо. Это по-видимому следует связывать с тем, что римский стоицизм был неразрывно связан с духом римской республики, которая вместе с "римским народом" растворилась в Римской империи, все более напоминавшей со времен Диоклетиана восточную монархию эллинистического мира. Военно-бюрократическая система империи требовала нового воплощения "духовного ядра". После недостаточно успешных попыток создать его с помощью культа императоров, неспособного помочь в решении этических проблем, стоявших перед индивидом, она нашла его, в конце концов, в раннем христианстве, куда влились многие рассмотренные здесь тенденции, развивавшиеся римским стоицизмом (в первую очередь учение о "двух градах", отраженное в знаменитом афоризме "богу богово, а кесарю - кесарево", абсолютно чуждое, например, исламу; идеи "любви к ближнему" и "непротивления злу насилием"). В философско-теологическом слое это мировоззрение вылилось в форму патристики, апогеем которой на Западе было творчество Аврелия Августина /Майоров/.

На какие же характеристики "духовного ядра" хотелось бы обратить внимание?

Во-первых, "духовное ядро" специфично для определенной цивилизации, характеризует ее лицо и образуется в определенный исторический момент (обусловленный скорее "прорывом плотины", "ответом на исторический вызов", чем "пассионарным толчком" био-физической природы /Гумилев, с.198, 208/), который накладывает на него свой отпечаток.

Во-вторых, необходимым условием является наличие поля деятельности ("общего дела"), без которого не могут существовать идеалы, составляющие "духовное ядро". Таким образом, объектом анализа должна быть двухслойная структура, состоящая из собственно "духовного ядра", принадлежащего "идеалистической" сфере, и соответствующего "поля деятельности" (поэтому "падение нравов" и низкий уровень культуры у нас связаны не столько с "остаточным принципом финансирования" по отношению к культуре, о чем говорил с трибуны I Съезда народных депутатов СССР академик Д.С.Лихачев, сколько с отсутстсвием необходимого поля деятельности).

В-третьих, важной чертой этой двухслойной структуры, очень ярко проявляющейся в истории древнего Рима, является чрезвычайная устойчивость "духовного ядра" в "идеалистической" сфере. Социальное бытие древнего Рима, его политическая система и экономическая основа существенно менялись на протяжении более чем пяти веков господства "духа Римской республики". Но это приводило лишь к изменению "поля деятельности" и "наполнения" идеалов res publika, virtus, honestum: внешние войны и военная доблесть, сначала, затем государственная деятельность и гражданское мужество в период внутренних смут (Цицерон); общественно-нравственная деятельность и мужество философа-проповедника во времена становления принципата (Сенека); и, наконец, индивидуально-нравственная борьба и мужество "непротивления злу" у Марка Аврелия - последнего известного нам яркого носителя "римского духа".

В-четвертых, "духовное ядро" тесно связано с процессом этической индивидуализации: переход из исходного "доиндивидуального" в "индивидуально-моральное" состояние осуществляется на базе этого "духовного ядра", определяя цивилизационную специфику формирующейся при этом личности.

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика