Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

2. Процесс этической индивидуализации в древней Греции.

Личностный тип решения той же этической проблемы в форме института "добродетели самой по себе" мы находим в античной культуре. При этом личность понимается здесь как самостоятельный, ориентирующийся на идеалы способ существования индивида в обществе. Это определение отличается от более узкого "европоцентристского" понимания личности на основе принципа "оригинальности" и противопоставления индивида ("Я") другим / Баткин/.

Предложенный нами анализ развития этической проблематики, равно как и филологический анализ В.В.Иванова /Иванов,1977/, говорят о том, что Греция Гомера и Гесиода шла по тому же пути, что и ее восточносредиземноморские предшественники. Но возникновение полиса (VШ- V1 вв. до н.э.), усиление роли морской торговли (V1 -V вв. дон.э.) /Андреев, 36/, Греко-персидские войны (нач. V в. до н. э.) привели к тому, что классическая Греция (V в. до н. э.)стала следовать принципиально другим путем.

"Греческая культура V в. до н.э.,- писал А.Ф. Лосев, поражает всякого историка...необычайно быстрым переходом от расцвета к упадку. В начале века перед нами еще юный полис рабовладельческой демократии, успешно побеждающий деспотическую Персию, в середине века - небывалый расцвет, о котором до сих пор не может забыть культурное человечество, расцвет всего на несколько десятилетий, а уже во второй половине века - это разложение, трагическая Пелопонесская война, конец старых идеалов...Прежние героические идеалы, идеалы первой половины V в. до н.э., простые, суровые и красивые, были давно забыты. Неизменно богатевшие рабовладельческие Афины жили грабительными войнами, погоней за барышами, новыми территориями, рабами"/Лосев/.

Греко-персидские войны породили ставшее основой новой эллинской общности резкое противопоставление образов грека - свободного гражданина полиса и перса - раба своего царя. Интенсивная торговля и политическая жизнь полиса требовали от этого свободного гражданина постоянно принимать различные решения, опираясь на logos (разумное рассуждение, слово).В народном собрании постоянно дебатируются вопросы торговли, суда, проблемы, связанные с характерной для этого периода острой внутриполитической борьбой. В них с особой остротой проявляется индивидуализм. "Каждый гражданин в любую минуту мог быть вызван по справедливым и несправедливым основаниям в суд... Никогда и нигде слово не имело такого значения, как в Элладе в эту эпоху" / Чернышев, с.21,29).

Интересующий нас процесс формирования личностного типа решения описанной выше этической проблемы запечатлен в творчестве Платона. В Древней Греции процесс этической индивидуализации тоже идет через появление индивидуалистически-гедонистического идеала, концентрирующегося здесь в образе тирана. Эту позицию в диалогах Платона защищали "индивдуалисты-софисты" Фрасимах, Пол, Калликл (речь идет о крайних позициях, представленных образами не очень далеких людей, не случайно они не вкладываются Платоном в уста уважаемых им мудрецов: Горгия, Протагора).

Позиция Фрасимаха-Пола-Калликла в Древней Греции той поры была представлена очень широко. Подтверждение этому мы находим,например, у Эврипида.В его "Финикиянках" читаем: "Я поднялся бы до восхода звезд эфира, спустился бы под землю, если бы мог, чтобы обладать тиранией, величайшей богиней. Я не хочу уступить другому это благо...Если надо поступать несправедливо, то ради тирании. Пусть в другом справедливость будет сохранена" (По: /Чернышов, с.85/). А вот высказывание Фрасимаха, которое Платон приводит в своем диалоге "Государство"/ Платон. Сочинения в 3 тт. М.1966/: "Всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым" ("Государство", 343b-344c) и суждения Пола, о которых Платон говорит в диалоге "Горгий": "Послушать тебя, Сократ, так ты...не стал бы завидовать человеку, который убивает, кого сочтет нужным, или лишает имущества, или сажает в тюрьму! Счастлив тиран, обладающий властью!" ("Горгий", 468 е,469 в,с, 472 е,486 а).

Этой позиции в образе Сократа противостоит позиция идеального гражданина: "Может быть, благородство и добро все же не в том, чтобы спасать и спасаться? - отвечает Сократ. - Человеку истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы прожить подольше, не надо цепляться за жизнь, но... надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом" ("Горгий", 512 е). Сократ утверждает, что "поступать несправедливо хуже, чем терпеть несправедливость" ("Горгий", 474 в), что справедливость относится "к самому прекрасному (виду благ), который и сам по себе и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью" ("Государство", 358а). Весьма остро указанные позиции, занимавшие видное место в творчестве Платона, обрисованы и в его позднем произведении - "Законах" ("Законы", 661е-6в).

Используя образ "хора-большинства" в лице Главкона и Адиманта, принимавших аргументацию софистов, но жаждавших получить "доказательство в защиту справедливости... услыхать похвалу ей - самой по себе" ("Государство", 358а), Платон показывает, что позиции "софистов" и Сократа противопоставляются не внешне, как у двух торговцев на рынке, а внутри одного и того же индивида, т.е. составляют антиномию, вставшую перед греками V в. до н.э.. Заметим, что в более древних обществах антиномий не возникало. Движение посредством антиномий - характерная черта индивидуализированного типа мышления.

Платон в течение своей творческой жизни упорно пытался преодолеть эту антиномию. В "Протагоре" ( 356), - на основе "искусства измерения", в "Филебе" - на основе ума, в "Федоне" и "Законах" (661 - 662в) даже на основе аппеляции к суду богов. Даже в "Государстве", где Платон наиболее четко формулирует проблему через образы Фрасимаха, Сократа и "хора", он вновь пытается все гармонизировать. Но эта гармония оказывается мнимой, вся конструкция не рассыпается только благодаря фигуре философа, построенной уже на другой основе.

В конце концов, пытаясь положительно разрешить эту антиномию, Платон переносит ее внутрь человека, расчленяя его на "бессмертную душу" и "смертное тело" (фактически происходит инверсия старых надиндивидуальных структур "бессмертные блаженные боги - страждущие смертные люди" внутрь индивида).

Такое деление на душу и тело можно найти в глубокой древности. Но там речь шла о душе как о "жизни-дыхании" /Тайлор., с. 299) или как о пассивном "канале связи" с богами / Иванов, 1980, с. 85, 88, 98, 99, 108, 110), в лучшем случае - о внутреннем собеседнике (там же, с. 108). Здесь же разговор идет о духовном мире, "блаженной части души", которой, конечно же, является разум. Только какой? Напомним, что известные всем представления о разуме и мудрости годились для торговли, ремесла, управления (даже Вселенной, как у Анаксагора), но как они связаны с блаженством? Рассуждения Платона, касающиеся старого представления о мудрости и человеке, мы находим в диалоге "Протагор": мудрость - это некие готовые знания-умения, которые находятся во владении индивида (а не бога, как у певцов, поэтов и прорицателей) ("Ион") и составляют его суть - душу. Человек мог выбирать, чему учиться, но обучиться и стать было одно и то же: "знания-умения" - это "пища души" и их "нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, уплатив цену, принять их в собственную душу" ("Протагор", 313в). В диалогах "Теэтет" - (150с); "Государство" ( 518с, 586, 458, 490в); "Пир" - ( 206с, 210 - 211) Сократ провозглашает новый тип "неготового" знания, в основе которого лежит необходимая стадия - "я знаю, что я не знаю", новый тип обучения - "повивальное искусство" Сократа, и речь идет о совсем другом, значительно более автономном человеке, суть которого содержится в нем самом.

Таким образом, Платон развивает взаимосвязанные представления о мире "идей", новом знании, новом обучении ("повивальном искусстве" Сократа) и в результате представления о новом человеке, новом типе любви к мудрости, связанном с философией и разумом как высшей способностью души, доставляющей ей возможность высшего наслаждения, объединяющего "счастье" и "справедливость" (добродетель) ("Государство" - 586; "Пир" - 210, 211).

Эти идеи в дальнейшем выступают в качестве основы для всех этических систем античного мира и мистических религиозных систем, ориентирующихся на индивидуальную любовь к Богу и индивидуальный путь совершенствования (суфизм - в исламе, исихазм - в православии и т.п.).

Итак, мы проследили для околосредиземноморского ("христианско - исламского") региона путь от исходной доинидивидуальной и доморальной стадии институтов "государственных богов" до моральной и индивидуализированной формы института "мировой религии", существующей в двух формах - "широкого пути", опирающегося на институт "воздаяния за добродетель" (как правило, посмертного) и "узкого пути", опирающегося на институт "добродетели самой по себе", где место послушания и воздаяния за добродетель занимает возвышенная любовь (ср. утверждение Блаженного Августина: существует любовь - чувственная (cupiditas) и любовь духовная (caritas), "когда вторая перевешивает первую, он (человек) устремляется к Богу" /Майоров, с.323/. Этот тип любви описан в "Пире" Платона: "Вот каким путем можно идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям..., пока не познаешь, что же это - прекрасное..."("Пир", 210 -211). И это наслаждение не только не вступает в противоречие со справедливостью и добродетелью, но и подразумевает их.

При этом "мировая религия" понимается нами как культурный институт, возникающий в связи с этической проблемой "назначения (смысла) жизни" отдельного человека и связанной с нею этическими проблемами "счастья", "смертности" и "добродетели" ("справедливости"), проблем, возникающих на уровне диады "человек-общество" (именно здесь происходят существенные изменения по сравнению с уровнем доморальных "государственых богов", в то время как космологические представления об остальной части мира, о творении и прочем остаются старыми, как в "Ветхом Завете"). При таком едином культурно-историческом взгляде прослеживается фундаментальная общность между различными мировыми религиями в традиционном смысле, т.е. буддизмом, христианством и исламом, и другими учениями, в том числе атеистическими (типа стоических), на что указывали многие выдающиеся мыслители (например, /Тейярде-Шарден,с. 157/, и центральным местом, где все эти учения сходятся, является возвышенная любовь, дающая биологически конечной человеческой жизни бесконечный смысл. Эти учения являются "мировыми", поскольку в центре упомянутых культурных феноменов лежит этическая проблема на уровне диады "Я и мир", а этнической, государственной и другим специфическим факторам здесь не находится места(*11).

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика