Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

1. Три фазы процесса этической индивидуализации в Восточносредиземноморье: от "государственных" богов к "мировой религии"

 Выбор в качестве центральной проблемы проблемы "смысла жизни" задает специфику развиваемой в работе культурно-исторической этики, отличной, например, от метафизической этики долга И.Канта и современных работ /Оссовская/, /Титаренко/, где культурно-историческому анализу подвергается набор нравственных норм и моральных принципов определенного общества. Существенно, что представление о "смысле (назначении) жизни"исторически более древнее, чем, скажем, представления о "добре" и "зле" (их появление означает появление морального сознания характерного уже для "мировых религий"), ибо первоначально были представления не о добре и зле, а лишь о пользе и вреде, дружественных или враждебных духах и т.п. (*8).

Так когда и как возникают привычные для нас представления о "счастье", "смерти", "добродетели" ? Обратившись к культуре древнейших государств Средиземноморья, легко можно обнаружить, что в мифах о происхождении людей, относящихся к этому периоду, речь идет о "назначении" людей, а не отдельного человека. "О мой сын,...сотвори богам слуг, да порождают себе подобных", - утверждается в шумеро-аккадском мифе об Энки и Нинхурсаг /Крамер, с.130/. То же мы находим у Гесиода в его мифе о "серебряном поколении" людей,которые "бессмертным служить не желали, не приносили и жертв на святых алтарях олимпийцам, как по обычаю людям положено" /Гесиод, ст.135-137/. В Древнем Египте эти отношения отражены во взаимоотношениях бога-фараона и его подданных /Франкфорт/. Они проявляются в коллективном служении главным "государственным" богам: возведении храмов, "жертвоприношении-кормлении" в виде передачи богам лучшей части еды и питья как правило посредством сжигания (его следует отличать от более древнего обряда жертвоприношения в виде расчленения жертвенного животного в ежегодных обрядах, связанных с культом плодородия и моделирующих распад и творение космоса /Топоров/).

Характерной особенностью образов этих "государственных" богов является непреодолимая грань между ними и людьми. "Государственные" боги выполняли роль "идеологического интегратора" для надплеменных древневосточных государств, так же как на уровне племен аналогичную роль до этого выполнял образ "первопредка - демиурга-культурного героя","моделировавшего первобытную общину в целом" /Мелетинский,с.267/. При этом если между последними и людьми характерным было "отношение слияния"(*8б), то между первыми и людьми - "отношение служения" типа "господин - раб", но в духе патриархальных отношений "отец - члены семьи", "пастух - стадо". Наряду с этим широко были распространены индивидуальные отношения с более мелкими богами /Клочков/. Но в этих отношениях фигурировали просьбы, замаливание грехов, магия. К вопросу "о назначении жизни" человека они прямого отношения не имели, хотя очень важны при изучении психологии и мироощущения людей того времени. Другая характерная черта этих "государственных богов" - их доморальность. Гомеровские олимпийцы "далеко не всегда отличаются безупречной нравственностью и предъявляют к смертным совсем другие (не моральные) требования" /Ярхо, с.251-253; Adkins, с.55/.

Представление об индивидуальном назначении жизни человека возникает на довольно поздней стадии развития древних обществ. Одно из первых упоминаний об этом мы находим в Х таблице аккадского эпоса о Гигальмеше (2-е тыс. до н.э.). По-видимому, это связано со столкновением двух доиндивидуальных образований: образа эпического героя, олицетворявшего в рамках общинной структуры представления о неограниченных экспансионистких возможностях племени, и более позднего надплеменного образования - "государственных" богов. В соперничестве героев и "государственных богов" верх одерживают боги, основными атрибутами которых являются бессмертие и праздник, провозглашаемые в конечном счете идеалами индивидуальной жизни человека - характеризующегося индивидуальными переживаниями лирического героя, в которого превращается герой эпический . При этом утверждается, что человеку доступен только праздник: "Боги, когда создавали человека, смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали", - говорит "хозяйка богов" Сидури Гильгамешу. - "Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел, праздник справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты!..Гляди, как дитя твою руку держит, своими объятиями радуй подругу - только в этом дело человека" /ППДВ, с.206/. Аналогичные рассуждения мы находим в "Песне Арфиста" в Египте Среднего царства, лирике Древней Греции VII-VI вв. до н. э., древнееврейском Екклесиасте IV в. до н.э.). На процессы индивидуализации указывает и появление в Египте Среднего царства жанра сказки, "где речь идет не о племенном благополучии на космическом фоне, а о личном счастье на фоне социальном" /Мелетинский, с. 267/ (*9). При этом следует помнить, что процесс индивидуализации еще только начинался и лирический герой обладал рядом архаических черт. /Фрейденберг,1973/.

С появлением представлений о наслаждении как об индивидуальном назначении жизни человека принципиально иным становится отношение к смерти: "Устрашился я смерти, не найти мне жизни!" - восклицает Гильгамеш. Так же как он (его друг Энкиду) и я не лягу ль, чтобы не встать во веки веков?" /ППДВ, с. 208/. А ведь прежде бытовало представление о циклах смерти и рождения, связанных с культом плодородия (Орфей, Дионис-Загреб в Древней Греции, Осирис в Древнем Египте), отвечавшее точке зрения целого племени. "Живые члены семьи,говорит Брандон о Китае, - были, так сказать, индивидуализированной частью общего ствола...Каждое рождение рассматривалось как реинкарнация предка, части семейной субстанции"/ Brandon, с. 359/. Так, в гомеровской Греции боялись не столько смерти, сколько непогребения. "Человеческая жизнь рассматривалась не как линейный отрезок, заключенный между рождением и смертью, а как непрерывно повторяющийся цикл"/ Лотман, с. 10/. Вообще, характерная для древнейших культур неразвитость представлений о "посмертном существовании" свидетельствует о "точке зрения целого"/Токарев/. Правда, есть космологические мифы о смерти (о них, например, упоминают В.М. и М.В. Кудиновы) /Кудиновы, с.126/, но они стоят в ряду космологических мифов и определяют, "именуют" смерть. В центре их внимания "явление смерти", а не смертность, конечность человека. Здесь же появляется совершенно новый момент - необратимость ("во веки веков").

Так появляются замкнутый на себя "индивидуально-гедонистический" идеал "счастья" и его оборотная сторона - обострение страха смерти.

С другой стороны, возникает представление о добродетели, в качестве которой в первую очередь выступает справедливость, формирующаяся в ходе соответствующих процессов этизации и индивидуализации. Член первобытного общества "не чувствует потребности...вести себя иначе, чем предписано обычаями данного общества, подобо тому, как инстинкт мешает пчелам и муравьям отступать от поведения, полезного всему рою пчел или стаду муравьев" / Кечекьян, с. 33/. Но возникновение частной собственности, расслоение общества на классы, появление отношений типа "господин -слуга", свойственных древним государствам, приводят к появлению права и разделению прав и обязанностей. С усложнением социальных взаимоотношений, возникновением борьбы между классами (типа массы - знать, бедняки-должники - богачи-кредиторы и т.п.) рождаются первоначальные представления о справедливости, противостоящей насилию и произволу сильных. Такие представления о справедливости мы находим у Гомера и Гесиода, они присутствуют и в царских указах "о справедливости" (мишарум) Уруинимгины (XIV в. до н.э.) и Хаммурапи (XVIII в. до н.э.), в которых вопросы защиты "слабого" от "сильного" занимают существенное, если не ведущее место. "...Именно в противоположность силе - вiа (насилию) употребляют слово "Дике" Гомер и Геосид" / Редкин, с. 395/. Уруинимгина преподносит свои "реформы" как "возвращение к мнимому былому веку справедливости". В них представлены законы, ограждающие от долговой кабалы, грабежа, воровства и убийства. Хаммурапи в торжественном вступлении к своим законам утверждает, что боги поставили его над страной, "дабы справедливость в стране была установлена, дабы погубить беззаконных и злых, дабы сильный не притеснял слабого" /ИДВ, с.209, 210, 371,380; ИППУ, с.86, 88/.

То есть, в них идет речь об основных областях проявления несправедливости того времени - продаже земли, притеснениях со стороны начальников и знати, разделе имущества (главная тема "Трудов и дней" Гесиода), долгах и долговом рабстве. Не случайно в Древней Передней Азии под термином "справедливость" понималось прежде всего освобождение от долгов и возвращение заложников" /Дьяконов, с. 225/. Но во всех этих случаях, что свойственно праву вообще, с точки зрения правды и справедливости оценивается данное действие, ситуация, данное столкновение между людьми как представителями данных ролей, т.е. речь идет о "правовой" справедливости, связанной с судом (недаром она - одна из основных категорий философии права), с соблюдением правил, норм. Поскольку последние задаются богами и они же карают за их нарушение, то когда речь идет о несправедливости (неправильности) судей, т.е. государства, кара ждет государство в целом со стороны "государственных" богов (Зевса и Дике в Древней Греции, Маат - в Древнем Египте и т.д.). "Зевсово око все видит...как правосудье блюдется внутри государства любого" /Гесиод, с. 269/. "Целому городу часто в ответе бывать приходилось за человека, который грешит и творит беззаконье" / Гесиод, с. 240, 241/(так отражалась вновь сложившаяся ситуация, в которой природные стихии отступили на второй план, уступив место стихиям социальным, когда процветание государства стало все больше зависеть не от внешних условий, а от его социального здоровья, единения или распада на враждующие и пожирающие друг друга части). Все это, несмотря на задействование "государственных богов", еще не касается вопроса о "назначении жизни" людей, пока имеются правила, основанные на традиции. Но в жизни общества под воздействием соцально-экономических процессов приходит время, когда разрушаются сами традиции, сама основа. "Нынче и сам справедливым я быть меж лююдей не желал бы... ну как же тут быть справедливым, если чем кто неправее, тем легче управу находит?"/ Гесиод, ст. 270-272/.

Типичными формами фиксации кризиса традиционных форм регуляции поведения и первыми попытками создания этического (в отличие от правового) представления о справедливости становятся констатация "падения нравов" и призыв к "возврату к нравам предков".

Характерный образец переживания этого кризиса мы находим, например, в "Споре разочарованного со своей душой" - древнеегипетском тексте времен Среднего царства (XXII-XVI в.в. до н.э.):"Кому мне открыться сегодня?/ Братья бесчестны,/ Друзья охладели.../ Алчны сердца, / На чужое зарится каждый,/ Раздолье насильнику/, Вывелись добрые люди.../ В сердцах воцарилась корысть/...нет справедливых,/ Земля отдана криводушным./... Зло наводнило землю,/ Нет ему ни конца, ни края./ Мне смерть представляется ныне/...Исходом из плена страданья"/ППДВ, с. 97 -100/. Не менее убедительно эта тема звучит в так называемой вавилонской "Теодицее" (ок. 1000г. до н.э.) /Клочков, с. 199/. Тема бессмысленной жизни и ухода из нее прослеживается и в другом вавилонском тексте того же времени - "Разговоре господина и раба" (он же "Пессимистический диалог" или "Советы мудрости") /Франкфорт, с. 199/. Подобными настроениями проникнуты и "Труды и дни" Гесиода, стихи Феогнида и других древнегреческих поэтов V11-V1 вв. до н.э. /ППДВ/. Здесь речь идет уже не о правовой, а об этической справедливости и оценивают не действие, а индивида. Характерно, что к богам взывают, требуя справедливого суда не над государством, а над индивидом и сами оценки исходят уже не от богов и не от их имени, а от людей, индивидов (согласно Ягеру, в Древней Греции это начинается с Гесиода /ИППУ, с. 214/.

"Магическим кристаллом", с помощью которого отдельные деяния человека перефокусировались на самого человека, мог служить эпический герой, который становится образцом индивида,и понятие "чести" (тиме), которая, в свою очередь, связывается с представлениями о подвигах, славе, пире и дарах (*10)/ Шталь, с.133, 137/. "Честь", оказываемая герою, связывается в эпосе с его "жизненным путем" ( т.е. жизнью как целым), его подвигами /там же, с.138/. "Для эпического героя подвиги - путь к славе, конечной и заветной жизненной цели, дающей содержание и смысл всем его поступкам..."/там же, с.140/. Для него слава предпочтительнее жизни. "Позор...и слава предстают своего рода конечной оценкой деятельности человека" /там же, с.145/.

В процессе взаимодействия этих двух идей справедливости - божественной кары за несправедливый суд и суда-оценки не отдельных деяний, а всей жизни индивида - возникают представления, сформулированные в упомянутых текстах и, в частности, о суде богов не только над государством, но и над индивидом.

Так возникает и фиксируется конфликт между "добром-справедливостью" (точнее пока еще лишь добродетелью, а не добром) и "злом-несправедливостью". Первое связывается с ориентацией на богов и общество (альтруистично), второе ("зло") - с ориентацией на автономного (эгоистического) индивида и "индивидуально-гедонистический" идеал. Возникает почти кантовская проблема нравственного выбора между опирающимся на себялюбие "злом" /Кант, с.38, 39/ и справедливостью.

Познакомимся теперь с попытками разрешения конфликта между стремлением человека к "счастью" и к "справедливости" (добродетели). В истории Древнего Средиземноморья обнаруживаются два типа решения этой антиномии - либо на основе внешнего по отношению к индивиду института "посмертного воздаяния" ("ад" и "рай" и т.п.), либо института "добродетелей самих по себе", предполагающих свободного индивида, т. е. отвечающую за себя личность.

Начнем разговор с обсуждения института "посмертного воздаяния". Этот древний институт формировался на основе взаимодействия индивидуально-гедонистического представления о назначении жизни человека, идеи о суде-оценке не отдельных деяний, а жизни индивида в целом, идеи о божественной каре (государству за несправедливый суд и индивиду за "ритуальный грех").Для этого института характерно, с одной стороны, разведение "реальной" и "идеальной" жизни как "земной" и "загробной", а с другой стороны, то, что "посмертный суд богов" собирает жизнь индивида в единое целое вокруг идеи справедливости (добродетели).

Действительно, пока индивид существует лишь как совокупность ролей (земледелец, воин, сын и т.п.), определяющих его отдельные действия и их логику в каждой конкретной деятельности и ситуации, его жизнь регулировалась набором норм и состояла как бы из независимых слоев, соответствующих определенному набору деятельностей /Клочков, с.123-124/."Рядом с мифом не могло быть в сознании не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности" /Фрейденберг 1978, с.28/.

Теперь, с появлением представления о жизни человека как целом (в указанном этическом смысле) и ее индивидуальном назначении при разрушении традиционного общества в ходе социальных бурь (а рассматриваемые нами процессы индивидуализации, этизации, идеализации обнаруживаются в истории народов именно после полосы крупных социальных потрясений), через жизнь и смерть человека возникает связь между "реальностью" и "идеальностью", между "прагматической" и "идеалистической" сферами.

Идея загробного воздаяния в истории религии и литературы обнаруживается еще в древнеегипетской "Книге мертвых" (125-я глава ), относящейся к эпохе Нового царства (XVI-XIII вв. до н.э.). Но даже эта глава, не говоря об остальных, содержит "монотонные перечисления магических приемов, цель которых - повлиять на загробных судей и заставить их во что бы то ни стало признать подсудную душу праведной" / Коростовцев, с.73/.

Логическим продолжением этой линии в уже более очищенном от магии виде является, с нашей точки зрения, Коран. Речь идет, конечно, не о прямом историческом наследовании. Мы исходим из гипотезы о наличии некоторого процесса этической индивидуализации, в общих чертах сходного для различных цивилизаций Средиземноморья (а возможно, и шире). И мы, вроде бы, действительно находим фрагменты этого процесса в истории различных цивилизаций (шумеро-аккадской, древнеегипетской, древнегреческой и т.д.). На этом основании, восстанавливая логику этого процесса, мы смещаемся от одних культур к другим, отделенным порой тысячелетиями, поскольку разные этапы ярче отражаются (по крайней мере в дошедших до нас литературно-философских памятниках) в разных культурах. В соответствии с этим мы трактуем ранний ислам как зрелую третью "индивидуально-моральную" фазу. Сюда же мы помещаем и другие мировые религии, но анализируем ранний ислам, ибо в Коране в более чистом виде представлен "внеличностный" вариант третьей фазы, опирающийся на институты "божеского суда" и "посмертного воздаяния" и четче просматривается связь с более ранними фазами.

В раннем исламе, каким он зафиксирован в Коране, провозглашаются типичные для "государственного бога" отношения с людьми и прежде всего то, что люди - рабы Аллаха (ислам означает покорность Богу). Они служат ему: "Я ведь создал джиннов и людей, чтобы они мне поклонялись" - Сура 51:56 / Коран /. Эта сура по содержанию очень напоминает шумеро-аккадский миф об Энки и Нинхурсаг, рассказывающий о сотворении человека. Правда, акцент в Коране переносится с "жертвы - кормления" на поклонение (хотя ритуал жертвоприношения остается).

Ислам выполняет типичную для государственной религии функцию идеологического интегратора арабского государства. И.М.Фильштинский пишет: "Возникновение и распространение новой религии в Аравии происходило синхронно и во многом было соотнесено с давно назревшим сдвигом социальным: объединением аравийских племен и формированием на полуострове государственности. В обстановке кризиса родоплеменной структуры ислам стимулировал и мотивировал начавшиеся ранее процессы племеной интеграции и создание новых имущественноправовых отношений, а эти процессы, в свою очередь, способствовали распространению нового вероучения" Как и должно государственной религии, в исламе присутствует "нерасторжимое единство веры, религии, государственно-правовых установок и определенных функций культуры"/Фильштинский, с. 216,217/ (заметим, что средневековое христианство, пытавшееся осуществлять аналогичную функцию, в сущности, пренебрегало включенным в Евангелие эллинистическо-римским принципом "богу - богово, кесарю - кесарево").

Преображение ислама из обычной государственной религии типа шумерской в мировую связано с решением нравственной антиномии - разрешением конфликта между "счастьем" и "добродетелью" и проблемы смертности. Основной функцией этого всемогущего бога в глазах людей является нравственный суд над каждым человеком: "Аллаху принадлежит то, что на небесах и что на земле, дабы он воздал тем, которые сделали дурно, за их поступки, и воздал тем, которые совершили добро, благом" (сура 53:32). При этом в неличностном способе этого решения, выраженном в Коране, очень ярко выступает момент торговой сделки (по крайней мере по форме), которой проникнута идея Ада и Рая. Очень показательна в этом отношении Сура 57:11 : "Кто даст Аллаху хороший заем, чтобы он удвоил ему и была бы ему благородная награда?"

Таким нам представляется путь от множества "доморальных" "государственных богов", имевших дело с нечленимым на индивиды коллективом, до одного абсолютно морального " мирового" Бога, имевшего дело с каждым членом коллектива, правда, главным образом в начале (выбор веры) и в конце (посмертный суд) жизни. Одни культуры (Месопотамия, Египет) этот путь прошли раньше, другие (Греция, Аравия) - позже, но везде он имел ту же последовательность - от доиндивидуального и доморального к индивидуальному и моральному состоянию, и в рассматриваемых культурах разворачивался вокруг идей наслаждения и справедливости.

То же мы находим и в Библии. Наиболее древние тексты посвящены отношениям Яхве и еврейского народа в целом. При этом несмотря на наличие заповедей Моисея, практически единственное что волнует Яхве в этих текстах и за что он жестоко карает - это поклонение другим богам. Т.е. все тексты Библии, предшествующие "Книге Иова" отражают доиндивидуально-доморальное состояние. Перенос акцента с коллективной верности Яхве на индивидуальные отношения с Богом мы находим в более поздних "Псалмах Давида"(VШ-П вв. до н.э.), а явно моральную трактовку праведности и постановку антиномии "счастье - добродетель" в "Книге Иова" (1V в. до н. э.). Евангелие - разрешает эту антиномию посредством веры и любви (а не ветхозаветного страха) к Богу и надежды на воскресение после Страшного суда.

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика