Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

Липкин А.И. "Духовное ядро цивилизационной общности"

Опубликовано в сб. Синтез цивилизации и культуры.  Международный альманах. Вып.2. (ИНИОН РАН, Институт Европы РАН, Центр межцивилизационных исследований) М. 2004 с. 310-340.

 

А.И.Липкин

 

"ДУХОВНОЕ ЯДРО"

ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ОБЩНОСТИ

 

1. Введение

Некоторые существенные черты кризиса, который переживает Россия, могут быть зафиксированы и осознаны только в терминах цивилизационного кризиса. Без цивилизационного самоопределения трудно ответить на поставленные учеными, публицистами, писателями вопросы о сущности русской нации, принадлежности России Западу или Востоку и другие. Не менее насущным является вопрос об отношении цивилизационного самоопределения к интенсивно идущему в наше время процессу глобализации.

Процессы и проблемы глобализации наиболее отчетливо прописаны сегодня в финансово-экономической, экологической, демографической, политической, информационно-коммуникационной сферах. В сфере культуры дело обстоит значительно хуже, хотя общепризнано, что это очень важно. Нам представляется, что одна из причин такого состояния дел состоит в том, что понятия культурных общностей разного уровня теоретически не проработаны: сегодня, в силу слабости понятийного аппарата, если говорят о цивилизациях, то не говорят о нациях, если говорят о нациях, то не говорят о цивилизациях и т.п. Мы полагаем, что для выхода из этого состояния необходима разработка многослойной модели, в которой выделяются различные типы общностей: глобальная, цивилизационная, и др. Общности различных типов в истории сосуществуют, но в разное время на передней план выходят разные общности. В первобытную эпоху главенствует "этническая" общность, в древних государствах - "цивилизационная", в Новое время - "национальная", сейчас очень сильно о себе заявляет "глобальная".

В данной статье ключевой для нас является понятие цивилизационной общности. Первое значение понятия «цивилизованность» - качество, противопоставлемое варварству (варварскому окружению). Цивилизованность при этом основана на некоей рафинированной искусственности, требующей усилий для своего поддержания: 1) оросительная система и связанные с ней царско-жреческая идеология со своей космологией; 2) греческий полис, связанный с особой системой воспитания-обучения граждан; 3) римская когорта, опять же требующая тяжелой целенаправленной выучки воинов. Границы таких цивилизационных искусственных образований (институтов) включают часто много различных этнических или политических общностей, которые потом в рамках таких цивилизационных границ время от времени объединяются в империи. Иногда, как в Др. Риме, указанная цивилизованность сначала концентрировалась в рамках одного государства (общины) и затем, одновременно с ростом этого государства,  распространялась на население соседних племен и государств (по мере включения их в число римских граждан, сопровождавшегося приобщением их к римской политической и военной структуре). Важным моментом является то, что формы существования такой цивилизованной искусственности имеют существенные локальные особенности. Поэтому можно говорить о локальных цивилизациях, как особых общностях.

В литературе существует много различных определений понятия "локальной цивилизации" [14, 20][1]. Например, в свежем обзоре [9] приведено такое определение цивилизации: "социальные и культурные суперсистемы, не совпадающие с национальными или государственно-политическими образованиями", нечто "выходящее за государственные, национально-этнические, конфессиональные рамки". По сути, это пример попытки апофатического определения понятия - через то, чем оно не является.  При этом автор отталкивается от понятий этнос, нация, которые определены еще менее четко, чем само определяемое понятие цивилизации[2]. В другом месте того же обзора приводится (со ссылкой на A.Niceforo) другое определение: "В русле этнографической концепции цивилизация суть совокупность материальных, интеллектуальных, моральных, политических и социальных способов бытия и деятельности определенной человеческой группы". Здесь мы имеем совокупность всего и вся, поскольку непонятно, что здесь не охвачено. Т.о., о какой-либо заданности сегодня этого понятия говорить не приходится. С нашей точки зрения это понятие существует чисто феноменологически. Т.е. все согласны, что Китай, Индия и Зап. Европа - примеры разных локальных цивилизаций. К бесспорным примерам локальных цивилизаций относят античную, древнеегипетскую, мусульманскую, …. Ориентируясь на них как на образцы, в мировой истории выделяют другие цивилизации. Классики этого "цивилизационного" подхода - О.Шпенглер, А.Тойнби - добавляют сюда свои модели возникновения и эволюции (локальных) цивилизаций и представления об их сущности. Из-за разницы в моделях авторы несколько расходятся в количестве выделяемых ими локальных цивилизаций. Отметим еще, что у классиков и их последователей превалирует представление о цивилизации как организме (вплоть до прямых биологических аналогий) или целостности, системе.

Мы полагаем, что следует говорить не о цивилизациях-организмах (как это делали О.Шпенглер, А. Тойнби и др.), а о цивилизационных общностях, границы которых определяются ареалом беспроблемного понимания их базовых смыслов и идеалов. Следовательно, это границы беспрепятственного распространения технических, политических, идеологических и т.п. нововведений. При этом имеется в виду именно понимание, а не принятие, поскольку часто цивилизация содержит противостоящие друг другу системы идеалов (такими в западноевропейской цивилизационной общности являются обсуждаемые ниже "рыцарская" и "бюргерская" системы смыслов и идеалов). Поэтому в общем случае необходимо рассматривать цивилизационные общности как гетерогенные, т.е. состоящие из разных компонент.

Собственно цивилизационный подход так и рождался в конце XIX в. в рамках сравнительного искусствоведения и литературоведения, где высокие "классические" достижения Японии, Китая, Индии в сфере искусства (особенно поэзии и живописи) и духовной культуры были сопоставлены с европейскими достижениями как равные, но другие. В силу того, что культуры Востока по сути были принципиально иные, то они требовали особой работы для адекватного понимания. Т.о., границы цивилизаций здесь первоначально обозначились как границы беспроблемного понимания.

Формирующаяся сегодня глобальная общность образует свою глобальную систему идеалов, именуемую "общечеловеческими ценностями". Здесь можно обнаружить два концептуальных проекта. Один, который интенсивно проводится в жизнь в последние десятилетия - это европоцентричный (или скорее даже американоцентричный) вариант, исходящий из натуралистической идеи "естественности" этих "общечеловеческих ценностей". Он сформулирован в рамках Западной цивилизации. Другой -"культурологический" проект, выступает под именем "диалога культур". Он пока лишь провозглашен ЮНЕСКО.

В добавление к сказанному выше, мы полагаем, что целесообразно вводить также понятие субцивилизационной общности, которое выделяет общности с отличающимися, но в основном общими или близкими системами идеалов и смыслов (например, древнегреческая и древнеримская субцивилизации в античной цивилизации, или арабская и ирано-таджикская в исламской цивилизации, …).

Если за основу цивилизационной общности взять существующую в ней общность понимания смыслов и идеалов, то становятся понятными многие ее проявления:

1) легкое распространение технических, политических, идеологических и прочих нововведений по этой общности. Отсюда корреляция цивилизационной общности с мировыми религиями, а также с политическими и экономическими институтами, с типами технологий и пр.;

2) совпадение (как правило, это империи) или несовпадение (множество национально-территориальных государств в Европе) цивилизационной  и политической общностей;

3) совпадение или несовпадение цивилизационной  и конфессиональной (цивилизационные общности могут быть поликонфессиональными);

4) возможность разведения понятий глобальной, цивилизационной и др. общностей и введения понятия субцивилизационных общностей.

Границы цивилизационных общностей, наверное, можно нащупать разными путями, идя, например, через технологию, политические и идеологические институты, искусство. Мы предлагаем очертить эти границы, обращаясь к этической системе идеалов,  отвечающей на вопросы о назначении человека, смысла его жизни, задающей представления о счастье, добродетели и смерти, которые мы будем называть "духовным ядром" цивилизационной общности[3].

 

Исходная базовая структура «духовного ядра», состоящая из системы идеалов, идеального сообщества и его "поля деятельности" может формироваться в ходе относительно гладкого непрерывного процесса (как в средневековой Европе) или в ходе "осевого" кризиса и изменения, которые мы связываем с процессом индивидуализации-идеализации. Процесс этот сопровождался переходом общества из традиционного состояния в индивидуализированное [9]. В этом процессе мы выделяем 3 фазы или состояния: 1) исходное доиндивидуализированное традиционное состояние (например, гомеровская Греция с коллективным служением государственным богам); 2) кризисная фаза разрушения традиции и выделения эгоцентричного индивида (гесиодовская Греция), сопровождающаяся формированием конфликтующих между собой представлений об индивидуальном счастье, о добродетели-справедливости, о смертности индивида; 3) разрешение кризиса путем "осевого" изменения, порождающего индивида-личность, ориентирующегося на индивидуализированные неэгоцентричные идеалы. Этот процесс имеет 3 различные формы завершения: религиозную (мировые религии), философскую (платоновский мир идей) и светскую социоцентрированную (как в Др. Риме) [9].

Различные стадии этого процесса этической индивидуализации-идеализации можно увидеть в древних шумеро-аккадской, греческой, римской, иудейской, раннехристианской, мусульманской  цивилизациях. Но они же просматриваются и в истории СССР и США в ХХ в. [9].

Отметим, что поскольку мировые религии непосредственно связаны с вопросом о смысле жизни, то имеется сильная корреляция между ними и цивилизационными общностями, но рассматриваемое нами "духовное ядро" состоит в основном из светских компонент, в которых в разных формах растворены те или иные компоненты соответствующих религиозных концептов.

 

2. "Духовное ядро" в древнеримской и западноевропейской цивилизациях.

История Римской республики IV-III в.в. до н.э. - III в. н. э. помогает уточнить представление о "духовном ядре" цивилизации. "Духовное ядро" Римской республики первоначально выступает в виде традиционных норм: необходимом индивидуальном качестве - virtus ("мужестве"), ставшем синонимом "добродетели", и индивидуальной цели - "похвале народа" ("общины"- civitas) в виде honos (почета) или gloria (славы). Суровость римских добродетелей диктовалась важнейшим для начала римской истории "общим делом" (res publica) - непрерывными войнами за существование. Так сложилась система элементов res publika ("общее дело") - virtus ("мужество") - honos ("общественное признание заслуг") - civitas ("община"). Средние два элемента этой системы служат для нас примером "духовного ядра", а крайние – необходимое его обрамление.

Первый переживаемый Римом духовный кризис этого "ядра" происходит в связи с распадом общины, ее социальной дифференциацией. Выделившиеся профессиональная армия, сенаторское сословие, безземельный плебс преследовали свои интересы. В результате хлынувших в Рим после побед в Пунических войнах богатств, приведших к росту продажности как сената, так и плебса, появления некомпетентной "толпы", манипулируемой умелыми "политиканами", критерий "похвальности", на который ориентировалась жизнь индивида, повисает в воздухе - "похвала кого"? Появляются невозможные прежде тема "несправедливого суда народа" и образ склонной к пороку толпы [19, II , 3].

Характерная форма фиксации кризиса - сетования о "падении нравов" и идеализация "нравов предков", становящиеся, начиная с Катона Старшего (II в. до н.э.), лейтмотивом выступлений римских ораторов и писателей. Преодоление его (в значительной степени связанное с именем Цицерона) происходит путем преобразования реальных элементов - civitas и honos в идеалы vir bonus ("достойных мужей") и honestum ("нравственно прекрасное")[4].

Создавая образ римского гражданина, Цицерон сплавляет в нем черты римского воина и эллинистического стоического мудреца, переносит суровые воинские добродетели на область внутриполитической деятельности гражданина Рима. Роль судей он отводит не реальному римскому народу, большая часть которого, включая сенаторов, в его сочинениях предстает в виде некомпетентной, раболепствующей перед наслаждениями, богатством, внешним почетом и властью "порочной толпы", а немногочисленному обществу свободных мудрых "достойных мужей" - обобщенного образа Катонов, Сципионов и прочих носителей "духовного ядра". Эта линия римского стоицизма в дальнейшем была продолжена Сенекой и Марком Аврелием (подробнее см. [9]).

Отметим, что, во-первых, "духовное ядро" специфично для определенной цивилизационной общности, характеризует ее лицо и образуется в определенный исторический момент. Во-вторых, оно образуется на основе норм реального общества, но впоследствии преобразуется в систему идеалов, подразумевающих наличие разрыва между собой и "реальностью". При этом идеализируются как "духовное ядро", так и его носители ("философы" - у Платона, "достойные мужи" - у римских стоиков, "истинно верующие" - в случае "мировых" религий). В-третьих, необходимым условием формирования и существования "ядра" является наличие "общего дела", т.е. поля деятельности. В-четвертых, "духовное ядро" относительно устойчиво и способно подстраиваться под новые условия существования общества. Меняющиеся социальное бытие, политическая и экономическая системы приводят к болезненно переживаемым кризисам духовного ядра (например, из-за изменения основного поля деятельности), которые разрешаются его "трансформационным" изменением или умиранием.

 

Обратимся теперь к анализу "духовного ядра" западноевропейской цивилизационной общности, лицо которой к X-XII вв. уже определилось.

Здесь мы имеем гетерогенное "духовное ядро", отвечающее многосословности средневекового общества. В "зрелом средневековье "ХI-XII веков, можно выделить рыцарей, выкупивших себе свободу (кто у папы, кто у короля, кто у феодального барона) горожан-бюргеров и объединяющего их монарха. Все эти субъекты существовали в социокультурных рамках христианства и римских представлений и институтов.

Феодальный институт рыцарства - специфически западноевропейское явление, исходное поле деятельности рыцарей - феодальные войны. Соответствующие ему идеалы и принципы – это, во-первых, личная свобода, "сам себе право" и сам себе защита этих прав, которая составляет одну из наиболее жестких компонент рыцарской системы идеалов.

Вторая компонента - дружинные ценности верного служения вождю, приумножение личной и родовой чести и славы через военные подвиги. На эти представления накладываются христианские, в первую очередь монашеские, идеалы служения (Богу), аскезы, духовного подвига[5]. "Из рыцарских обетов образовался целый кодекс, целое уложение нравственности для рыцарства, - говорит Т.Н.Грановский. - Уклонения от этих законов, хотя были нередки, но подвергались строгим нареканиям.… В нем воспитывалось особенное воззрение, особенное чувство чести, понятие о достоинстве человека, обычай защищать слабого против сильного" [4, с. .256]. Необходимыми атрибутами идеального рыцаря являлись также жажда подвигов, завоеваний, побед, стремление к первенству, славе, удаль, граничащая с безрассудством. Ему совершенно чужды расчет, понятие личной выгоды. Поле деятельности этой второй компоненты рыцарской системы идеалов указывает странствующий в поисках подвигов рыцарь[6].

Третья составляющая рыцарской этико-эстетической системы идеалов - культ Дамы и тесно связанный с ним праздник - рыцарский турнир.

"Идеальный рыцарь" средневековья, выполнял в западноевропейской цивилизации ту же функцию, что "достойный муж" - в древнеримской, он был олицетворением рыцарской системы идеалов.

 

Как и в проанализированном выше случае Др. Рима, эта рыцарская компонента многократно тарансформировалась.

Одна из линий этой трансформации ведет к средневековым университетам и  схоластике  11-12  вв. Диспуты  схоластов XII-XIII вв., по сути, являются тем же рыцарским турниром, только перенесенным в интеллектуальную сферу, (и П.Абеляр, и его противники происходили из рыцарских родов). Оружием здесь служила аристотелевская логика. Эти битвы могли кончиться костром,  но это не могло остановить рыцарский пафос участников словесного турнира. Равноценность рыцарства и учености, выражаются в склонности признавать за докторским титулом те же права, что и за званием рыцаря [18, с. 70].

 

Другая линия трансформации рыцарской компоненты ведет к итальянскому Возрождению, где опорой служил не Аристотель, а древнеримские поэты и ораторы (у гуманистов Вергилий занимает то же место, что Аристотель у схоластов). Здесь мы находим тот же рыцарский пафос с характерным стремлением к славе как залогу бессмертия[7]. "К отчизне любовь и жажда безмерная славы..." - эти слова Вергилия могли бы служить характеристикой ренессансного человека" [12, с. 142]. Приведенное выше описание "идеального рыцаря" очень напоминает ренессансное описание "идеального придворного"[11].

Материал для построения отвечающего этой потребности культуры дают древнеримская республиканская культура и куртуазная культура Прованса, представители которой эмигрировали в итальянские города после разгрома Южной Франции в результате крестового похода против альбигойской ереси. "Ренессансные жажда чести и поиски славы - в сущности, не что иное, как рыцарское честолюбие прежних времен, у них - французское происхождение; это - сословная честь, расширившая свое значение, освободившаяся от феодального отношения и оплодотворенная античными мыслями... - пишет известный медиевист Й.Хейзинга. - Стремление к рыцарской славе и чести неразрывно связано с почитанием героев; средневековый и ренессансный элементы сливаются здесь воедино. Жизнь рыцаря есть подражание. Рыцарям ли Круглого Стола или античным героям - это не столь уж важно". Так в список "девяти бесстрашных" входили герои античности (Гектор, Цезарь, Александр), библейские (Иисус Навин, Давид, Иуда Маккавей) и средневековые (Артур, Карл Великий, Готфрид Бульонский) [18, с. 74, 76].

Центрами этой культуры стали дворцы вельмож, где культ латинского слова (а позже - искусства вообще) потеснил культ дамы.

Ренессанс привнес много нового по сравнению с "рыцарской культурой" XII в. И в первую очередь, он ввел в западноевропейскую культуру пафос человека-творца, подобного христианскому Богу-творцу и античный пафос могущества разума. «Рождается представление о человеке как "земном боге", являющемся истинным творцом собственной сущности и всего, что создают его руки и интеллект.... Наиболее полное воплощение эта идея находит в личности ренессансного живописца... единственного, кто способен объединить в своей деятельности теорию и практику. Недаром для искусства этого времени идея бога-ремесленника и художника стала в чем-то даже более актуальной, чем идея бога-логоса» [12].  "Дух живописца превращается в подобие божественного духа, так как он свободной властью распоряжается рождением разнообразных сущностей" [8, с. 215]. "Эстетическая реакция на мир, природу, бога, идеи, быт - ядро мироощущения. Гуманистическая концепция человека как гармония телесного и духовного нашла свое наиболее яркое воплощение именно в живописи…. Именно в актуализации земных критериев жизни и культуры в противовес официальным трансцендентным ценностям католического вероучения и состоит светский дух гуманизма..." [12, с. 35, 40-41]. Эта культура наследуется эпохой абсолютизма XVII в.

 

В средневековых городах в бюргерской среде формировались иные ценности, чем в рыцарских замках. "В противоположность рыцарской поэзии, витавшей в призрачном царстве идеальной куртуазии, литература горожан тяготела к реальной жизни.  Ее привычной средой была мастерская ремесленника, городская площадь, ярмарка, ратуша или таверна.... Городские поэты ценят трудолюбие, практическую сметку,...(а также) лукавство, хитроумие и пронырливость как верный путь к материальному довольству". Но торжество умного и достойного обеспечивает случай, а не доблесть [5, с. 304-5]. "Горожан характеризует трезвый практический взгляд на мир, они наделяются такими чертами, как житейская мудрость, …, жизнелюбие" [16, с. 678]. Бюргерам, в противоположность рыцарям, присущи реализм, рассудительность, ограниченность и заземленность интересов.

 

Если рыцарская компонента все время присутствует в феномене западноевропейской личности - в "титанах Возрождения", гуманистах, ученых, первопроходцах, романтическом герое Нового времени, то бюргерская определяет такие социокультурные феномены как капитализм и демократия. Путь к последним лежал через идеологии Реформации и Просвещения.

Явления Возрождения, которое мы во многом связываем с рыцарской традицией, и Реформации - порождения "бюргерской" линии, идут, по сути, параллельно друг другу[8].

Реформация была порождена рядом специфических условий. "Немецкая бюргерская культура начала XVI в. проникнута ощущением "конца времен", хрупкости жизни, бренности и даже ничтожества человеческого существа". Ею завладевает "вселенский пессимизм". "Тема суетности и тщетности любых конструктивных человеческих усилий пронизывает и позднесредневековую немецкую мистику (Таулер, Зккарт, Сеузе), которая в первой трети XVI века стала одним из главных течений бюргерской идеологии…. Апокалиптические настроения были обусловлены многими обстоятельствами, воспроизводившимися на протяжении всего позднего средневековья: частыми эпидемиями, непрекращающейся феодальной усобицей, страхом перед нашествием турок. Но в бюргерской среде главной причиной апокалиптического ощущения "конца времен", хрупкости жизни, бренности и ничтожества человеческого существа была специфическая "абсурдная иррациональная экономическая ситуация, которую с утилитарной точки зрения невозможно разрешить; ее приходится превозмогать с помощью новых нравственных ориентаций.... Нарождающемуся мануфактурному капитализму предстояло либо погибнуть (как это случилось в Италии на его родине), либо обрести "второе дыхание" путем радикальной переоценки ценностей. Императивом выступило моральное возвышение "честной наживы".... Морально возвысить ее означало убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и производительное употребление нажитого с их помощью капитала являются радующими бога и благоприятными для личного спасения"[13, с. 64-67]. Лютер и Кальвин создали подобную "идеологию честного труда", ставшую знаменем Реформации и связанных с ней буржуазных революций XVII века в Старом Свете и американской - в Новом Свете.

 

В Новое время рыцарская и бюргерская составляющие западноевропейского "духовного ядра", причудливым образом взаимодействуя друг с другом, порождают культуры Абсолютизма и Просвещения. Одним из главных напрвлений Просвещения было идеологическое обеспечение перехода западноевропейского общества в новое бессословное демократическое состояние национально-территориальных государств.

При переходе к эпохе абсолютизма мы выходим на обозначенную выше  "объединяющую роль монарха". Еще в позднее средневековье, балансируя между феодалами и городами, короли преследовали свои собственные династические интересы, силою обстоятельств довольно часто совпадавшие с интересами широких слоев подвластного им населения. В результате этого к XV-XVI векам, в основном, в ходе конкурентной борьбы феодальных княжеств между собой сложились основные территориально-политические границы монархий Португалии и Испании, Франции, Англии, Скандинавских стран. Сформировались территориальные государства, все более успешно противостоящие империи Габсбургов.

На следующем этапе в эпоху абсолютизма XVII-XVIII вв. закладываются культурные основания уже достигнутого политического единства. Культура абсолютизма была наследницей рожденной в Италии высокоэстетизированной придворной культуры Возрождения[9].

Образец абсолютной монархии дала Франция и "король-солнце" Людовик XIV, правивший с 1643 по 1715 год. Его дворец уже не крепость, как в Средние века, а "низведенный на землю Олимп, где все говорит о том, что здесь обитают боги" [17, с. 64-67]. Культура эпохи абсолютизма - культура аристократическая, это культура королевского двора и подражавших ему дворцов вельмож. Она впитала в себя куртуазную рыцарскую культуру, но на нее наложилось нечто новое - целостность государства в лице абсолютного монарха. Более того, хотя король и окружающая его аристократия, исполнены презрения к простонародью, культура дворцов через вхожих в аристократические салоны деятелей литературы и искусства, высшие слои буржуазии входит в культуру "третьего сословия" и демократизируется. В качестве основных характеристик культуры этой эпохи мы выделяем переход от теоцентрического взгляда на мир, связанного с верой в Бога и темой спасения после смерти, к антропоцентрическому взгляду на мир, в основу которого кладется представление о могуществе разума индивида, владение которым не зависит от сословной принадлежности. Этот пафос ярко выражен уже в философии Р.Декарта, которая проникнута рыцарским пафосом завоевания - отвоевывания силой индивидуального разума тайн у Природы. Его оружием служит бескомпромиссная критика как исходный принцип его философии. Ему принадлежит заслуга разработки рационалистического метода познания. Именно он провозгласил, что разум в состоянии во всех областях знания достигнуть бесспорной достоверности. С Декарта, по сути, начинается философия нового времени, характеризующаяся неведомой Возрождению систематичностью, логической стройностью и рациональной последовательностью построения системы из единого основания. Образцом здесь служила математика. Теми же качествами характеризовались и каноны стиля классицизма в искусстве.

Если в правление Людовика XIV "третье сословие" стремилось приобщиться к культуре аристократии, то в эпоху Просвещения, пафос которой состоял в равенстве всех людей независимо от сословий, лидерство постепенно переходит к "третьему сословию". Среди главных идеологов французского Просвещения: Вольтер - сын нотариуса, Дидро - сын мелкого провинциального ремесленника, Руссо - сын часовщика, Даламбер - бастард, Гельвеций - сын врача. Эта эпоха тоже проходит под знаком разума.

"Люди прошлого (XVIII) века называли свое время столетием разума и просвещения, столетием критики.... Не существует вопроса, который был бы признан неподлежащим рациональному объяснению.... Некогда всесильные традиции, ссылки на старинные авторитеты теряют всякое значение... Обо всем на свете судят и рядят, обо всем "философствуют".... "И в другие века, - говорит Токвиль, - мы встречаем мощных и независимых мыслителей, которые сбросили иго общепринятых мнений, установленных доктрин, и в стороне от мира стремятся к истине. Но … XVIII век отличается в истории человечества именно тем, что эта смелая любознательность овладевает целым поколением и что одновременно она направлена на все предметы человеческих верований: в одно и то же время разрушаются основания, на которых дотоле покоились науки, искусства, философия и политика". Сознание, что все подлежит обсуждению, что все должно быть выяснено средствами одного разума, и составляет отличительную черту людей XVIII столетия." [21, с. 10-11]. При этом, если в основе рационализма эпохи абсолютизма лежит рационалистический рационализм[10] философии Рене Декарта, то в основе более прагматического рационализма эпохи Просвещения лежит эмпирический рационализм Джона Локка, который благодаря Вольтеру лег в основу идеологии французского Просвещения. Это изменение связано со смещением лидерства от рыцарской компоненты к бюргерской. Переход лидерства от Декарта к Локку выражает переход от   рационализма эпохи абсолютизма, ориентировавшегося на математику, к рационализму эпохи Просвещения, ориентировавшегося на более "земные" "эмпирические" науки. Английский эмпиризм не столь безрассуден, здесь чувствуется бюргерская оглядка на здравый смысл. То же можно сказать и о Просвещении, идущем под знаком бюргерской составляющей, где царствует пафос здравого смысла, рациональной деятельности. Символом Просвещения является не Колумб, совершающий подвиги и открывающий и завоевывающий новые земли, а Робинзон, осваивающий с помощью здравого смысла и практических знаний окружающий его мир.

Просвещение выдвигает новый тип героя - деятельного, уверенного в себе. Это Фигаро - во Франции, Натан Мудрый - в Германии, Том Джонс и Робинзон Крузо - в Англии[11].

Проблема Спасения, Страшного Суда отходят на второй план (это проявляется, в частности, в чрезвычайной веротерпимости, установившейся после религиозных войн XVI-начала XVII веков). Религия, все более становясь ритуалом и праздником, уступает центральное место Разуму, Науке, Природе, Прогрессу - светским плодам (в формировании которых христианство сыграло очень заметную роль). Культура становится светской.

Эта идеология в значительной степени была разработана Руссо в его "Общественном договоре", где он, по словам А.Камю, "дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представителем на земле вместо короля - народ, рассматриваемый как воплощение общей воли.... До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с "Общественного договора", народы создают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет.... Народ - это оракул, к которому надо обращаться, чтобы понять чего требует вечный порядок вселенной. Vоx populi, vox naturae ("глас народа, глас природы"). Вечные принципы управляют нашим поведением: Истина, Справедливость и, наконец, Разум. Это новый Бог. Верховное существо, которому поклоняются девушки на праздненстве Разума..." [6, с.206, 211]. Именно французское Просвещение подняло авторитет науки и разума, веру в динамизм истории и прогресс, именно оно разнесло по всей Европе идеи английского парламентаризма[12].

Культура эпохи Просвещения можно рассматривать как синтез рыцарской и бюргерской компонент при лидерстве последней. Но образуемое идеалами Просвещения единство культуры оказалось внутренне противоречивым. С одной стороны, они вместе с освоенной Просвещением аристократической культурой абсолютизма впитали в себя существенную часть рыцарских идеалов. С другой - в ходе буржуазной революции, растянувшейся почти на сто лет, на доминирующие позиции вышло прагматичное бюргерство. Поэтому очень скоро культура Просвещения стала расслаиваться на романтическую и реалистическую, на элитарную и массовую, которые как бы наследуют прежние рыцарскую и бюргерскую составляющие "духовного ядра" западноевропейской цивилизации[13].

Одним из важнейших результатов эпохи Просвещения является переход  общества в бессословное состояние (сначало в идеологической, а затем и  в социально-политической сфере). Этот процесс сопровождался социокультурной консолидацией населения внутри соответствующих территориальных границ. Это вело к превращению территориальных государств Европы в национально-территориальные государства. В [24] описаны и проанализированы различные варианты этого превращения.

Важнейшими элементами этого процесса дифференциации европейской цивилизационной общности, в ходе которого внутри нее возникли новые общности, получившие название наций,  нам представляется формирование национальных историй и национальных литератур.

Первое происходит путем переноса символа объединения формирующейся новой общности с образа короля и истории его дома на образ народа и национальную историю. Последняя выполняет роль во многом аналогичную "государственной религии" в древности, объединявшей граждан (подобно культу города Рима) [14]. Развитие национального "литературного языка"[15] (в широком смысле слова включающего все виды искусства) формирует (а не только выражающет уже имеющееся) и структурирует мир психологических и эстетических переживаний индивида. Проходя сквозь классицизм, сентиментализм, реализм, романтизм, этот "мир души" последовательно расширяется и усложняется, приобретая национальный колорит. В результате, в различных культурных центрах Европы и, в первую очередь, в столицах уже образовавшихся территориальных государств формируются "национально-исторические" культуры и национальные типы личности (ср. английский джентльмен и французский кавалер). Особое место в этом процессе занимает Франция, ибо Французская революция разнесла свои идею и образец нации по другим странам Европы в начале ХIХ века.

 

3. Россия и Европа

 

Обратимся теперь к анализу "духовного ядра" российсйской цивилизационной общности и его сравнению с "духовным ядром" западноевропейской цивилизационной общности с целью выявить корни и степень их отличия.

Если обратиться к политико-правовой сфере, то мы увидим разительное отличие в отношении к индивиду, власти, праву, государству, равенству в России и на Западе, особенно в США. Если в основе восприятия государственной власти в США лежит представление, что центральной фигурой является гражданин ("налогоплательщик"), а государство от него получает полномочия, чтобы его обслуживать, то в России люди обслуживают государство, являются его подданными, и государство делает с ними что угодно, мало беспокоясь о жизни человека. "Индивид - ничто, государство - все" - формула характерная для всей российской истории вплоть до нашего времени. Если на Западе, по крайней мере в идеале, все равны перед объективным законом, правом, то в России все время были популярны пожелание "суди меня не по праву, а по правде", с одной стороны, и уверенность, что "закон, что дышло, куда повернул, то и вышло", - с другой. Если на Западе провозглашают равенство возможностей, то в России очень популярен лозунг равенства результата (т.е. уровня жизни, собственности). Если на Западе, особенно в Америке, высоко ставили простые жизненные интересы и прагматические цели, то в России их называли "мещанством" придавая этому слову отрицательный и уничижительный смысл. Ряд историков возводят эти различия в ранг определяющих, связывают их с Золотой Ордой или Византией, возводя на этом основании постройки типа евразийства.

Нам представляется, что в основе специфики России, отличий ее от Европы лежит не "восточное влияние", а другие весовые коэффициенты тех же по сути базовых компонент.

И на Западе, и в России существовали три компоненты: "рыцарская", "бюргерская" и "крестьянская". Первые две были описаны выше. Последняя, с идеалами социального равенства и коллективной социальной правды на Западе играла второстепенную роль, а в России – первостепенную. Поэтому мы ее опишем  на российском материале.

 

Октябрьский переворот 1917 года не без основания к 30-м годам стали именовать Великой Октябрьской социалистической революцией. По своей сути это был не верхушечный переворот, а проявление глубоко укорененных в истории России тенденций, явление не менее закономерное, чем Реформация в истории Германии или Просвещение и Великая французская революция в истории Франции. Все это варианты победившей социально-политической революции, устанавливающей отвечающее Новому времени бессословное состояние. В силу специфики исторического развития, место западных "робинзонов-буржуа", персонифицирующих идеалы индивидуальной независимости и благородной наживы, в России занимал такой субъект как "крестьянская община" с идеалом коллективной социальной правды. А роль гражданского общества – праведники. "Идейным фокусом, стягивавшим и объединявшим все линии народной культуры" - пишет историк А.И.Клибанов, … культуры, "отмеченной мировоззрением патриархального крестьянства", являлась "социальная Правда", имевшая "небесное происхождение". "Народный идеал Правды - совершенного состояния рода человеческого, включающего понятия "божьей земли" и святыни труда..., понятия братства" утверждал идеал "земного рая" (см. [7]).

Опора на правду и ее выразителей и гарантов - праведников, а не право и законы - характерная черта "Русской идеи". Институт праведников на Руси, по сути, выполнял те функции, которые на Западе выполняло гражданское общество, - служил противовесом Власти в лице сначала князя, затем царя (в общем - государства), придавая системе необходимую устойчивость. Если в Зап. Европе католики-монахи несли варварам в качестве орудия для разрешения внутренних конфликтов римское право, то на Руси эту функцию выполняли монахи-праведники, внедряя не юридическую идею права (и рационализацию действий), а этический идеал Правды (и иррациональное "авось", связанное с "божьей милостью" или магическим "по щучьему велению, по моему хотению"), опирающийся на ее носителя - праведника[16].

Для российского сознания издревле характерно "представление о небесном происхождении Правды и об истине, как земном облике правды" - пишет историк А.И. Клибанов [7, с. 13]. Идеал Правды стоит в центре одной из базисных структур российского сознания, которую легко обнаружить в былинах, где Правда-Добро, противостоит Кривде-Злу в лице чудища или басурманина (т.е. внешнего врага). Сила в лице Богатыря, защищает Правду и Родную Землю (и связанных с ней простой народ - крестьян), а Власть в лице Князя часто оказывается на стороне Кривды, правда, временно. В Московский период эти элементы и их связи трансформируются. Кривда связывается с властью и окружением Царя в лице чиновничьего аппарата (и помещиков - для крестьян). Правда тесно связывается с Богом и истинным Царем-батюшкой. Праведная Сила отчасти переходит на образ Царя-батюшки - высшую инстанцию, отчасти на "служилого", т.е. на солдата или, более расширительно на честную службу "Богу, Царю и Отечеству". Это очень важная формула, связывающая "божественную Правду" и Отечество (царь здесь является носителем и того и другого), задающая идеал честного служения родной Земле (крестьян - по ее возделыванию, служилых людей - по ее защите).

Это объясняет альянс с царем крестьянства (крестьянский бунт происходит не против царской власти, а за правильного царя), то, что царь прямо или косвенно опирается на крестьянство (а не бюргерство, как на Западе), когда ему нужен противовес по отношению к крупным землевладельцам и чиновникам.

Неразвитость «бюргерской» компоненты («третьего класса», «среднего класса») и развитость чиновничества («начальства») в России являются результатом ситуации постоянного внешнего давления, с одной стороны, и догоняния Запада – с другой[17]. Это приводит к тому, что промышленность и торговля оказываются в основном в руках государства, а не бюргерства.

Третьим активным субъектом, наряду с царем и крестьянством, в России являлось дворянство, которое в XVIII в. импортировало из Франции культуру абсолютизма, переварила ее и к XIX в. сделала ее своим вариантом «рыцарской» компоненты. Но история и формы «рыцарской» компоненты в России значительно отличается от западных аналогов.

Становление Московской Руси, как и становление древнего Рима, происходит в ходе тяжелых продолжительных войн с соседями, войн на выживание. Громадные пространства, постоянные набеги легких на подъем соседних кочевых народов, наличие довольно крупных торговых городов, далеко отстоящих друг от друга и требовавших постоянной защиты, привели в России к другой форме организации военного сословия, нежели в Западной Европе. Боярско-дружинная культура Московской Руси существенно отличалась от описанной выше западноевропейской рыцарской.

"Московская Русь, - по выражению Ключевского, - родилась не в скопидомном сундуке Ивана Калиты, а на Куликовом поле". Основным полем деятельности здесь  было "общее дело" государственного строительства, а не рыцарские походы и турниры, как в средневековой Западной Европе. И здесь, как и в древнем Риме, честь (почет) в боярско-дружинной среде были главным смыслом жизни. Но эти честь и почет здесь принадлежат не столько индивиду, сколько роду. Честь определяется в значительной степени заслугами рода в целом, фиксируемого в его родословной. Великий князь Московский мог казнить любого боярина, но не мог лишить род чести, которая фиксировалась традицией в форме системы "местничества", определявшей место данного рода и за княжеским столом, и на государственном совете, и при занятии государственной должности.

Таким образом, основное смысловое отличие системы идеалов привилегированных сословий Московской Руси и Западной Европы заключается в различиях пафоса "общего дела" государственного строительства на Руси и пафоса завоевания и суверенности в Европе. Но основой этого пафоса в обоих случаях были дружинные представления о чести и славе.

При Петре I  местническая система окончательно разрушается. "Общее дело" остается тем же по смыслу, но основанием чести становится индивидуальный вклад данного человека, которому в соответствии с этим и воздается по заслугам. Появляется новый "герой времени" - молодой незнатный дворянин, наделенный острым разумом, находчивостью, отвагой, способностью к наукам и трудолюбием.

На этот процесс в XVIII в., особенно при Екатерине II, накладывается импортируемая из Франции культура абсолютизма. Санкт-Петербург строится и живет по образцам Версаля и Парижа, а российские губернские города - по образцам столицы. Оттуда же дворянской средой, говорившей порой по-французски лучше, чем по-русски, интенсивно впитываются идеи французского Просвещения. Франция  для российской светской культуры Нового времени играет ту же роль, что Византия для Киевской Руси.

К этому следует добавить социо-культурный раскол на «благородных дворян» и «чинуш», произошедший в XIX в. в среде дворянства. В отличие от древнего Рима, заслуги и почести индивида определялись в России не общиной, а царем. На этой основе в уже XVIII в. расцветает фаворитизм и знакомая еще античности проблема, что можно "казаться, а не быть" (в форме грибоедовского "служить бы рад, прислуживаться тошно") встает в полный рост. Дворянская культура решает ее в стоическом духе (не случайно дух римского стоицизма был весьма популярен среди декабристов и близких им по настроению людей). В ней были сформированы идеалы индивидуальной чести, долга и "благородного дворянина" (аналога "vir bonus")[18]. Повторяется и сенековское перемещение "общего дела" из службы в досуг (как правило оппозиционный правительству) для "благородных дворян", противопоставляющих себя чиновничеству – очень важному в России социальному слою. Первые порождают могучую русскую литературу XIX века и формируют российские дух и душу, а последние образуют государственное тело[19].

Теперь перейдем к анализу трансформаций и взаимодействия этих компонент.

На Западе взаимодействие «рыцарской» и «бюргерской» компонент при доминировании последней дает описанный выше феномен Просвещения. В России взаимодействие «дворянской» и «крестьянской» компонент дает феномен «народничества»[20] - получивший мощное развитие после разгрома декабристов в 1825 г. комплекс идеалов, характеризующийся идеализацией "народа", интеллигентским чувством вины перед ним и вытекающей отсюда ориентацией на народ и его уровень жизни, а не на личность и культуру, на жертву и страдание, а не на творчество и свободу, на идеи правды и совести, а не прав и обязанностей. Для народничества характерны идеализация народа-крестьянства, а не индивида , и следование идеалу "социальной Правды". "Было народничество консервативное и революционное, материалистическое и религиозное, - писал Н.Бердяев. - Народниками были славянофилы и Герцен, Достоевский и революционеры 70-х годов. И всегда в основании лежала вера в народ как хранителя правды... Основной русской темой будет не творчество совершенной культуры, а творчество лучшей жизни" [2, с. 131]. Поэтому в рамках подобных ориентаций развивался не столько идеал личности, сколько идеал "народа".

 

Народничество, по разному интерпретируя известную триаду "православие - самодержавие - народность", существовало в различных, противостоящих друг другу формах. Провозглашавшийся правительством официально-державный вариант делал главный акцент на среднем члене триады и аппелировал к настоящему. Славянофильско-православный вариант, главным считал православие и аппелировал как к «золотому веку» к идеализированной картинке допетровской России. Революционная (от Герцена до Ленина) ветвь исходила из последнего члена триады и аппелировала к «светлому будующему» «грядущей революции».

Носителем народнической (точнее – народнических) идеологии была русская интеллигенция. В соответствии с этой идеологией она не представляла, в отличие от своих западных коллег, самостоятельного политического слоя - "третьего сословия", которое могло бы сказать: "Народ - это МЫ!" [21]. Основная масса российской интеллигенции, как дворянской, так и разночинной, после декабристов самоопределилась как "прослойка" и (по крайней мере до большевиков) говорила: "Народ - это ОНИ!- угнетенные крестьяне (позже –рабочие)".

В выступавшем против официально-народнического революционно-народническом движении, породившем большевиков, доминировала "крестьянская" компонента "духовного ядра", давшая соответствующую утопическую идеологию. Они, в основном, сосредоточились на проблеме социально-политических перемен, приведших к Октябрьской революции. Здесь мы обнаруживаем ориентацию и пафос, аналогичные тем, которые были характерны для Реформации: иррациональная "абсурдная" (но не экономически, а политически) "ситуация, которую с утилитарной точки зрения уже невозможно разрешить", связанная с этим героика "мучеников, готовых действовать даже без надежды на успех". Как и Реформация, революционно-народническое движение привело к конфликтам и революции, только не буржуазной, а социалистической. На Западе социальные утопии также вдохновляли крестьян и пролетариев на подобные революции, но в силу специфики российской истории, слабости ее буржуазии, именно в России это явление переросло масштабы бунта. Как и в Реформации, новая религия (в данном случае коммунистическая идеология) была враждебна любой другой вере или безверию, а следовательно светской культуре. Как и Реформация, революционно-народническое движение привело к "контрренессансу", если под ренессансом понимать "серебряный век" русской культуры. Как и в случае других великих социальных революций, окончанием российской социалистической революции следует считать 1929 год – год «Великого перелома», обозначившего конец революционного многоцветия 1920-х. После победы сталинского варианта народническо-революционной линии и почти полной ликвидации либерально-дворянской компоненты в Советской России был, по сути, восстановлен официально-державный вариант старой триады "православие - самодержавие - народность", в форме «коммунизм – партия во главе с генсеком – трудящиеся массы». Появился слой партийной бюрократии и ряд других элементов российской субцивилизационной общности. Поэтому СССР и царская Россия – это разные фазы одной субцивилизационной общности. Октябрьская революция – социальная революция внутри нее, а не создание новой цивилизационной общности. Отсюда закономерное обращение к дореволюционной культуре во время хрущевской «оттепели» 1950-60-х и в 1980-90-х, включая старые споры о принадлежности России Западу или Востоку, «особом пути» и «Русской идее». Соответственно не было и пропасти между западноевропейской и восточноевропейской цивилизациями (как до 1917 года, так и после, несмотря на "железный занавес"). Об этом свидетельствует и сам факт влияния, какое оказала культура России на Европейскую культуру ХХ века. Россия XVШ-ХХ веков развивается социокультурно во многом по европейской логике, проходя те же фазы в искусстве (классицизм, сентиментализм, реализм, романтизм, авангардизм) и в мышлении (эпоха Просвещения, материализм, позитивизм, постпросвещенческий идеализм, феномены массовой культуры).

 

В рамках славянофильско-православной линии развивалась основная версия антибуржуазной «Русской идеи», предназначавшейся не только для России, но и для всей Европы[22], и связанной с ней религиозной философии «серебрянного века». Славянофилы пытались произвести изменения в «идеалистической сфере», реформировать идеологию и культуру путем создания "Русской идеи". Они руководствовались самыми благородными намерениями, но во многом именно они сформулировали идеалы "народа" и "жертвы", которые стали центральными для революционных народников. На их идеи опирались и национально-черносотенное движение [22].

Но основное строительство российской культуры происходило в рамках либеральной традиции, которая, в отличие от Запада, развивалась, главным образом, в дворянском слое, сделавшим огромный вклад в развитие литературы  и искусства. Под влиянием импортируемой из Франции культуры абсолютизма и Просвещенияи на фоне эмоционального подъема, связанного с серией военных и внешнеполитических побед XVIII - начала XIX веков, в России происходит формирование национальной истории (Карамзин) и литературы (Пушкин) с типичной для Нового времени проблематикой индивидуальных переживаний и страстей. Вобрав через Оптину пустынь духовные богатства древнерусской культуры, нестяжателей и мистиков-исихастов, в этой дворянско-либеральной линии сформировалась типично европейская светская национально-историческая культура[23].

Так в российской культуре сформировались две линии: либеральная и народническая.

 

Подводя итоги, во-первых, на что хотел бы обратить внимание  - на многокомпонентность "духовного ядра" цивилизационной общности и на его динамичность. Поэтому очень легко принять разницу в доминирующих компонентах (или фазах процесса индивидуализации) за разницу между цивилизационными общностями.

Во-вторых, - на важность светских составляющих "духовного ядра" цивилизационной общности, которые определяют его динамику. Так западноевропейское протестантство есть результат наложение на христианство бюргерской компоненты. Т.е. светские компоненты прорастают через соответствующую мировую религию, накладывают на нее свой очень существенный отпечаток. В результате мы имеем на Западе две версии христианства католицизм и протестанство, которые тяготеют соответственно к «рыцарской» (не столь явно, но связь есть) и «бюргерской» компонентам. Соответственно в России трактовки христианства иосифлянами и нестяжателями тяготеют к царско-самодержавной и «крестьянской» компонентам. Кроме того, российская цивилизационная общность сумела включить в себя и нехристианские народы. В свете этого нам представляется неверным основывать цивилизационную общность всецело на общности мировой религии, хотя здесь есть закономерная корреляция.

В третьих, из проведенного сравнительного анализа России и Зап. Европы вытекает гипотеза, что основные культурные отличия между ними следует отнести к тому, что если на Западе дополнительной к «рыцарской» выступает «бюргерская» компонента, то в России – «крестьянская». Это является причиной ориентации в России на правду, а не право, праведников, а не гражданское общество, уравниловку (равенство результата, а не возможностей) [24]. Тем не менее в России существовала и собственная либеральная линия, опиравшаяся на относительно узкий социальный слой, но через культуру и образование постоянно воздействующее на российское общество.

Кроме того, вследствие особых исторических условий - сильного враждебного окружения, больших размеров и постоянного режима «догоняния» Запада, в России укрепилась традиция доминирования государства над индивидом во всех компонентах. Это и огромные пространства привели и к неизвестной Западу силе чиновников[25]. Но в каждой из этих субцивилизаций есть все три компоненты, и по большому счету просматривается близкое родство между соответствующими компонентами. Поэтому и царская, и советская, и постсоветская Россия принадлежит Западной цивилизации. Это подтверждает интенсивное взаимодействие(влияние) их культур друг на друга с конца XIX в., а также степень растворимости и успешности российской эмиграции на Западе.

В четвертых, анализ показывает, что выявленные из анализа истории царской России основные базовые субцивилизационные характеристики, включая приведенные в предыдущем абзаце, остались в силе и в советской, и в постсоветской России.

 

 

1.       Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991

2.       Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века.//О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.:Наука, 1990.

3.       Горфункель . В кн: Культура эпохи Возр и Реформации.Л.1981.

4.       Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья, М.,1986

5.       Зарубежная литература средних веков. М., 1974,

6.       Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

7.       Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России,М.1977.

8.       Леонардо да Винчи. Избр. произв., т. II, М., 1935

9.       Липкин А.И. Духовный кризис и национальное возрождение (Попытка культурно-исторического анализа). Философский очерк. Н.Н.,1993.

10.   Мчедлова М.М. Теория цивилизации: проблемное поле //Вестник РУДН, Философия, 2000, N1, с.159-171

11.   Оссовская О.М. Рыцарь и буржуа. Исследования по  истории морали. - М.: Прогресс, 1987.

12.   Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса.Л., 1982

13.   Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас.Очерки по истории философии и культуры. М., 1991, с.64-67.

14.   Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. /Сост. Ерасов Б.С./ М., 1999.

15.   Тишков В. «Нация», в кн.: Новая филос. Энциклопедия. Т.3, М., 2001

16.   Уколова В.И.  Культура Зап.Европы.  Зрелое cредневековье (XI-XIIIвв.). В кн.:  История Европы.  Т.2.Средневековая Европа. М.,Наука,1992.

17.   Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Галантный век. М.,1994. с.11,13-14,20

18.   Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.,Наука,1988.

19.   Цицерон. Избр. соч. / Пер. М. Гаспаров. - М., 1975. "Тускуланские беседы" , II , 3.

20.   Шахов А. Вольтер и его время. СПб., 1912.

21.   Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. М., 2002.

22.   Янов А.  Русская  идея  и  2000-й год.  - Нью-Йорк, 1989. 

23.   Chaunu P. La civilisation de l'Europe classique. P.,1984.

24.   Greenfeld L. Nationalismm. Five Roads to Modernity. Cambridge, London.


[1] Отметим, что не все авторы используют добавление "локальной", а некоторые вместо слова «цивилизации» используют слово «культуры».

[2] Проблематично само понятие нации как научного понятия. Так В.Тишков, опираясь на работы Ф.Барта, Р.Брубейкера, Р.Суни, П.Холла, Г.-Р Уикера, Т.-Х.Эриксена и свои, говорит, что "нацию возможно рассматривать как семантико-метафорическую категорию, которая обрела в современной истории эмоциоанльную и политическую легитимность, но которая не стала и не может быть научной дефиницией. В свою очередь, национальное как коллективно разделяемый образ и национализм как политическое поле (доктрина и практика) могут существовать и без признания нации в качестве реально существующей общности" [15, с.43] .

 

[3] Такой подход "идеалистичен" в том смысле, что система идеалов данного общества рассматривается не как вторичная, производная от материального производства, а как движущая сила значимых для общества процессов формирования цивилизационной и национальной идентичностей. Мы исходим из того, что полный анализ требует рассмотерния по крайней мере двух относительно самостоятельных, но взаимодействующих сфер: «идеалистической» сферы идеалов и смыслов ценных самих по себе и «прагматической» сферы обеспечивающей телесное воспроизводство общества, куда мы относим и материальное воспроизводство и социально-политические институты.

[4] Идеалы - новые по сравнению с нормами ориентиры в жизни индивида. Важнейшей чертой идеалов является то, что в отличие от норм, определяющих устойчивость общественной системы, идеалы всегда имеют "зазор" с "реальностью", призывают человека, определяют развитие индивида и общества. Этот "зазор" может служить движущей силой как в случае социальных преобразований в "прагматической" сфере (великая французская революция), так и развития "идеалистической" сферы культуры, (как это было в Германии и России XVIII-XIX вв.), т. е. в области литературы, искусства, философии, теософии. В отличие от интересов, идеалы задают движение не "к индивиду", а "от индивида". Интересы и идеалы различаются как чувства голода и возвышенной любви. Идеалы, любовь, как и вся "идеалистическая" сфера ("надлунный мир") фиксируют принципиальную незамкнутость человека, "самотрансценденцию", как называет ее один из крупнейших психологов ХХ в. В.Франкл. Не бывает общества без идеалов. В "прагматической" Америке их было не меньше, чем в "идеалистической" России. Если после кризиса они не возрождаются в новой форме, то, как правило, в истории это совпадает со смертью данной цивилизационной общности.

[5] Рыцарская культура "своими корнями, с одной стороны, уходит в глубины самосознания варварских  народов  с  их  культом вождя,  личной верности и военной доблести, а, с другой - в развитую христианством концепцию служения"[16,  с. 650]. Примером христианской составляющей является "один из распространенных мотивов рыцарских романов - поиски святого Грааля - чаши,  в которой по преданию,  была собрана кровь Христа. Грааль стал символом высшей духовности" [16, с. 652]. Но "несмотря на все попытки его христианизации", рыцарский роман "был  принципиально светским жанром" [Там же].

[6] "Классической землей рыцарства, где оно явилось в изящнейших своих формах, была Франция, особенно Южная... Отсюда, из памятников провансальской поэзии, мы можем почерпнуть многие доказательства в пользу действительного существования рыцарских учреждений. Говорят странствующих рыцарей не было..., но в Южной Франции мы видим их бесчисленное множество; они переходят от одного двора к другому, посвятив жизнь свою исключительно защите слабых, любви и поэзии. В эту систему южнофранцузского рыцарства вошли Северная Испания и Северная Италия" [4, с. 256].

[7] С разложением первоначальной цеховой коллективности у богатеющей торговой верхушки общества возникает потребность в индивидуализированной культуре и идеологии, в центре которой стоит прижизненная и посмертная СЛАВА отдельного человека.

[8] Заметим, что протекая на значительном отрезке параллельно явлению Возрождения, и во многом используя плоды гуманистов эпохи Возрождения, Реформация, как и Контрреформация "сыграли роль "контрренесанса", явивишись своего рода религиозной реакцией на гуманистическое свободомыслие". "Оказалось, что гуманизм и Реформация - явления не только не родственные по своему содержанию, но радикально чуждые и враждебные друг другу" [3, с.12, 11]. Основная тема первой - тема любви-творчества, второй - тема смерти и спасения.

[9] Этому приобщению к достижениям итальянского Ренессанса способствовали Итальянские войны первой половины XVI в., ведшиеся на ее территории. "Пятьдесят лет  спустя после смерти Людовика XI Францию нельзя было узнать. Элегантные отели и здания в стиле "ренессанс" воздвигались  повсюду... Они красовались среди мрачных остатков старинных замков, воздвигнутых в стародавние времена для войны" [23].

[10] Рационализм в широком смысле противопоставляется скептицизму и иррационализму. Внутри него выделяются рационализм в узком смысле и противопоставляющийся последнему эмпиризм.

[11] Последний, по сути, стал базовой моделью политических, экономических и гносеологических представлений эпохи Просвещения.

[12] Роль Библии во французском Просвещении сыграла Великая Энциклопедия, вокруг которой были приведены в систему и сгруппированы как идеи, так и деятели Просвещения. Предприятие разрасталось и все более и более сплачивало вокруг себя умственные силы Франции. "В 20 лет (1751-1771) вышло 17 громадных томов, пущенная при этом в обращение сумма превышала, по утверждению Вольтера, сумму торговых оборотов Ост-Индской компании" [20, с.175].

[13] В ходе Революции 1848 г. "В параксизме "социального романтизма" писатели и интеллектуалы бросались в политику и действительно участвовали в революции, которая охватила Европу от Парижа до Рима, Вены и Берлина... Результат этих идеалистических усилий был столь разочаровывающий, что поколение поэтов удалилось от политических реалий. Искусство стало убежищем... от общества, в котором стали доминировать грубые люди и грубые мотивы..." [25, р. IX]. При этом "1850-е и 1860-е гг. фактически были ... во многом прогрессивным периодом. В эти годы Европа нашла наибольшую экономическую стабильность. Бонапартистская империя, презираемая эстетами, построила широкие бульвары, ввела водопровод и канализацию. Унификация Италии и Германии, плохо проведенная идеалистическими революционерами 1848 г., прогрессировала при реалистическом правлении Кавура и Бисмарка. Наука начала свой триумфальный марш открытий. Во многих направлениях было улучшение; настолько большое, что у среднего человека росла некритичная вера в неизбежный прогресс. Около 1845 г. происходит … "сдвиг к сциентизму - взгляду, что научное знание есть единственно средство, могущее решить все человеческие проблемы". "Лондонская выставка 1851 года символизировала самодовольство буржуазного "прогресса" и преимущества механизированной индустрии". Но "материализм и отсутствие духовной культуры шокировали чувствительные души" писателей и художников [25, р. XIV].

В Германии подобные постпросвещенческие мотивы появились гораздо раньше. Мы их можем найти уже в течении "бурных гениев" конца XVIII века, которым тесно было в современном им обществе, регламентированном бюргерскими традициями, и они обращались за опорой к рыцарским временам за образом индивида, и к более глубокой древности в поисках надындивидуального целого.

[14] В отличие от "мировых" религий, решающих этические проблемы отношения индивида и мира, "государственные" религии, выступают в качестве "идеологического интегратора" государства, классическим примером которых служит институт "государственных" богов древних государств. Нередко "мировые" религии (православие, католицизм, ислам) начинают функционировать в качестве "государственных", как в древних государствах Шумера и Греции.

[15] Важнейший шаг в формировании национального литературного языка - осуществляемый в ходе Реформации перевод на национальный язык Библии.

[16] По мере того, как высшее и городское общество становилось в XIX в. светскими, функция праведников переходила от старцев-отшельников к писателям. К сер. XIX в. образ праведника приобретает некоторые характерные черты, подготавливающие очень важную его трансформацию. Главными атрибутами праведника становятся бескорыстность, жертвенность (путь в праведники зачастую лежал через правительственную опалу за защиту угнетенного, несправедливо обиженного), а любовь и мудрость - характерные черты старца-отшельника, знакомого нам по старцу Зосиме из "Братьев Карамазовых" Ф.Достоевского, уходят на второй план. В результате, в к.XIX века ореол праведности переходит к революционерам-народникам, а затем большевикам - бескорыстным страдальцам (!) за народ (вспомним "комиссаров в пыльных шлемах" Б.Окуджавы). При этом теряется критерий мудрости, а любовь к угнетенным и обиженным вскоре роковым образом перерождается в ненависть к обидчикам-врагам. Эта тенденция последовательно усиливается у эсеров и большевиков и, в конце концов, приводит к сталинизму. Во второй половине ХХ в. этот цикл повторяется. Некоторые литераторы и диссиденты, по мере усиления репрессий по отношению к ним со стороны властей, приобретают ореол праведников. На выборах конца 1980-х эти критерии и связанные с ними ожидания были обращены к всенародно выбранным Народным Депутатам и Президенту. Апогей этих ожиданий - послепутчевский август-сентябрь 1991 г. Но через непродолжительное время бывшие праведники стали приобретать в глазах народа имидж "новых людей", дорвавшихся до власти и пользующихся ею. На этом фоне, поскольку свято место пусто не бывает, стал подрастать имидж левой оппозиции.

[17] Эти причины и следствия остались в силе и в советсткой, и в постсоветской России.

[18] Именно следование идеалам чести и долга отличает Гринева в "Капитанской дочке" А.С.Пушкина и от предателя Швабрина, и от Пугачева и других представителей бунтующего простого народа.

[19] Аналогичное раздвоение в отношении к главной для России проблеме власти и мощи государства происходит в среде духовенства: начиная с конце ХV в. - времени спора Иосифа Волоцкого (1439 - 1515) и Нила Сорского (1433 - 1508) - главы "нестяжателей". "Иосифляне" ставили во главу угла мощь государства и мессианскую идею "Москва - третий Рим". Противостоящие им "нестяжатели" ориентировались на преобразование не внешнего мира, а души. Продолжая тем самым традицию мистиков-исихастов - вдохновителей Куликовской битвы (митрополит Алексий, Сергий Радонежский), эта традиция через старцев Оптиной пустыни оказала сильное воздействие на русскую литературу и философию ХIХ - начала ХХ веков (в лице Н. В. Гоголя, Л. Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, В.С.Соловьева и др.).

[20] Собственно просвещенческая линия в России была слаба, как и буржуазия. Она жила вторичными заимствованиями с Запада, интенсивно впитывавшимися разночинцами, часть из которых шла в революцию, часть – в науку и практическую деятельность. Что касается науки, то ее центры находились на Западе, хотя к концу XIX в. российские научные школы в математике, химии, биологии были среди лидирующих.

[21] В 1789 году один из идеологов французской революции аббат Сийес выпустил памфлет "Что такое третий класс?"- с ответом: третий класс есть все, это - целая французская нация". Для Вольтера нация состоит из "правоведов и ученых, негоциантов и ремесленников, одним словом, из всех тех, в ком нет ни капли тиранических устремлений" [20].

[22] Знаменитая "российская" антимещанская тема громко звучала в Европе после революций 1848 г. и типична для западного романтизма и в Европе, и в Америке.

[23] К либеральной линии относились и многие крупные промышленники и финансисты конца XIX - начала XX веков, которые были выходцами из крестьян и мелких ремесленников во втором-третьем поколении и никакого умиления по поводу того слоя, из которого они вышли, не испытывали. Они внесли существенный вклад в развитие российской экономики и культуры (в качестве меценатов), но определяющим в этой линии оставалось дворянство.

[24] Более современные концепции, противопоставляющие российскую и православную ментальность западной, как тяготеющую к инверсии, а не медиации [1], возможно, тоже связаны не с цивилизационной спецификой, а с «крестьянской» компонентой.

[25] Возможно, что этот слой порождает еще одну важную для России (в ХХ в., возможно, и для Запада) компоненту, требующую отдельного рассмотрения.

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика