Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

Кобзев А.И. Добро и зло в китайской культуре

В китайском языке понятия добра и зла выражает антонимичная пара иероглифов «шань» [2] — «э/у», тесно связанная с парой «и» [1] — «ли [3]» («долг/справедливость» — «польза/выгода») и представляющая два более широких круга значений: «счастье, удача, красота, умелость, полезность, искусность, доброта, добродетель, одобрение» (санскр. садху, бхадра, кушала) и «несчастье, безобразность, уродство, вредность, порча, порочность, чрезмерность, ненависть» (санскр. агха).

Этимологически первичный элемент иероглифа «шань» [2] — изображение бараньей головы, символизирующей барана как ценнейший продукт — пищевой деликатес и жертвенный дар. Отсюда однокоренные слова «еда» (шань [4]) и «жертвоприношение, доброе предзнаменование» (сян [6]). Расширение семантики «шань» [2] как обозначения лучшей пищи, ниспосылаемой свыше и жертвуемой высшим силам, путем включения все более абстрактных и нематериальных видов добра привело к появлению в его графеме дополнительного элемента (дублированного или одиночного), содержащего изображение рта и интерпретируемого как «лютня» или «речь».

В первом толково-этимологическом словаре Сюй Шэня «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», ок. 100 н. э.) «шань» [2] определен мантическим, используемым в «Чжоу и», термином «цзи» [9] («счастье, удача») и поставлен в общий синонимический ряд с иероглифами «и» [1] («должная справедливость») и «мэй» («красота»), также производными от этимона «ян» [2] («баран») и охватывающими две другие главнейшие ценностно-нормативные сферы — деонтологическую и эстетическую. Подобное «единство смысла» всех основных аспектов общественно-божественного «вкуса» подтверждается идущей издревле полисемантичностью «шань» [2], далеко выходящей за этические пределы доброго и проникающей в более широкую деонтологическую область должного и справедливого со значением «правильность» (ср. «Мо-цзы», гл. 27: «Должная справедливость — это доброе управление»), в эстетическую область со значением «красота» (ср. «добрый молодец», греч. «калокагатия» — «прекраснохорошее» и «Мо-цзы», гл. 39: «Служение добру обусловливает красоту») и в область прагматических ценностей со значением «умелость» (ср. «добрый мастер» и «Лунь юй», XV, 10: «Мастер, желающий быть добрым/умелым в своем деле (ши [3]), должен сначала заострить/сделать полезным (ли [3]) свое орудие (ци [2])») или «практическая эффективность», приносящая успех и богатство (ср. «добро» как «имущество» и «Лунь юй», ХХ, 1: «Добрые люди — богаты»).

В открывающем «Четверокнижие» («Сы шу») каноне «Да сюэ» («Великое учение» II, 10.23) отражена семантическая диалектика «шань» [2] как соотносимого с пользой/выгодой ограниченного добра, присущего антагонисту благородного мужа (цзюнь цзы) — ничтожному человеку (сяо жэнь) и выступающего в качестве его умелости/искусности (по определению Чжу Си — способности-хуй [1]), в государственном масштабе менее полезной/выгодной, чем должная справедли вость. На аналогичной двузначности построен и мировоззренчески противоположный афоризм даосского канона «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати», чжан 27): «Умеющий (шань [2]) двигаться не имеет колеи и следов, умеющий говорить не имеет изъянов и ошибок, умеющий считать не пользуется счетными палочками, умеющий закрывать не имеет замка, а открыть невозможно, умеющий связывать не имеет пут, а развязать невозможно. Таким образом, совершенномудрый человек постоянно умеет (шань [2]) спасать людей, поэтому нет брошенных людей, постоянно умеет спасать вещи, поэтому нет брошенных вещей. Это называется прирожденной просветленностью. Поэтому добрый (шань [2]) человек — наставник для недоброго, а недобрый — материал (цзы [5]) для доброго».

Эта лингвистическая реальность освящена философским толкованием «шань» [2] как универсальной (а не только этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. В максимально наглядном космологическом аспекте «шань» [2] — атрибут главной планеты, Юпитера, именуемого Шань-син — «Звездой добра/счастья/удачи». Будучи воплощением божества времени Тай-суй, китайский Юпитер (Суй-син) символизировал урожай (прямая связь с продовольственной этимологией «шань» [2]), сельскохозяйственный год, течение лет и начало пятеричного цикла в качестве звезды элемента Дерева (Му-син), соответствующего востоку и первой позиции в порядке взаимопорождения (сян шэн) «пяти элементов» (у син).

В философской части главного канона китайской литературы «Чжоу и» содержится самое общее классическое описание законов мироздания: «Одна инь, один ян (см. Инь — ян ) — это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивидуальная] природа (син [1])» («Си цы чжуань», I, 4/5). Разъясняя его, патриарх неоконфуцианства Чжу Си различил онтологический и антропологический аспекты добра: «В плане Неба (тянь) и Земли добро — предшествующее, а [индивидуальная] природа — последующее… в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 1). Основоположник критического неоконфуцианства (пу-сюэ, хань-сюэ) и автор обобщающего трактата «Юань шань» («Обращение к началу добра») Дай Чжэн назвал добро «великими весами Поднебесной», состоящими из гуманности (жэнь [2]), благопристойности (ли [2], должной справедливости и предполагающими «знание постоянства [принципов-ли [1]], воплощение благонадежности (синь [2]) относительно [благодати-дэ [1]], достижение покорности [Небу]» (там же, цз. 1), а также определил «добро» еще одним набором терминов из «Чжоу и» (гуа-гекс. № 1, «Вэнь янь чжуань») — «чистое и рафинированное, срединное (чжун [1]) и правильное (чжэн [1])», уточнив, что «добро каждого дела означает его согласованность с Небом» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3), т.е. гармонию с природно-божественным универсумом.

Эта философская интерпретация «шань» [2] получила также филологическую апробацию. Уже в словаре Лю Си «Ши мин» («Толкование имен»), появившемся через столетие после «Шо вэнь цзе цзы», т.е. ок. 200, «шань» [2] с аллюзией на «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», § 1) определяется как «исчерпывающее раскрытие принципов вещей (у [3])».

Заданная в «Чжоу и» взаимосвязь категорий «шань» [2] и «син» [1] аналогична взаимосвязи Пути-дао и благодати: Путь-дао несет добро как атрибут, сопричастный своему модусу — благодати, которая является «завершением» (дуань — «Ли цзи», гл. 17/19) индивидуальной природы. Поэтому «добрый достигает [небесного предопределения (мин [1])], а недобрый утрачивает его» («Да сюэ», II.10.11).

Данная мировоззренческая конструкция обусловила многовековой процесс обсуждения одной из центральных проблем китайской философии — доброй или злой природы человека, у истоков которого стояли крупнейшие последователи КонфуцияМэн-цзы и Сюнь-цзы. В социально-полит. сфере конфуцианство из доброй природы человека выводило приоритет благопристойности в управлении людьми, основанном на благодати (дэ [1]), а легизм (фа цзя) из злой его природы — противоположный приоритет закона (фа [1]) в управлении, основанном на наказаниях и наградах.

Антонимичность «шань» [2] и «э/у» явлена в формулах древнейших канонов: «Поощряй добро и осуждай зло» («Шу цзин», гл. 44/52; «Ли цзи», гл. 30/33); «Благородный муж противостоит злу и способствует добру, покорен Небу и счастлив предопределением» («Чжоу и», гуа-гекс. № 14, «Да сян чжуань»), и прямо кодифицирована в расширенной редакции основополагающего словаря рифм «Це юнь» («[Транскрипционные] разрезания и рифмы», 601 г.) – «Гуа нюнь» («Расширенные [транскрипционные] разрезания и рифмы», 1008 г.): «Зло – это не добро».

«Э/у» этимологически восходит к сочетанию знаков «я» [1] (пиктограмма креста со значением «квадрат, захолустье, пара») и «синь» [1] («сердце, мысль»), видимо, изначально выражавшему идею либо ненавистного зла, приходящего снаружи, извне или из захолустья квадратно структурированного мира, государства, города и жилища, либо злостности двоемыслия, двоедушия, двоесердия.

В классических текстах иероглиф «э/у» стал совмещать понятия внутреннего, духовного, этического зла и внешнего, материального, эстетического уродства, выступая стандартным антонимом не только «добра», но и «красоты». Последний, девятый, раздел (чоу [2]) нумерологического (сяншучжи-сюэ) канона «Хун фань» («Величественный образец» — гл. 24/32 «Шу цзина») посвящен пяти видам «счастья» (фу [8]) и шести видам несчастливых «крайностей» (цзи [2], см. Тай цзи), пятая из которых — физическое «уродство» (э/у). Присущее также «э/у» значение «очень, сильно, лихо, чересчур» свидетельствует о хорошо известной и другим культурам связи идей зла и чрезмерности. Соответственно в «Шо вэнь цзе цзы» он определен как «перебор, чрезмерность, нарушение» (го [3]).

Четко различая «добро» и «красоту» («Лунь юй», III, 25), Конфуций на основе оппозиции «мэй» — «э/у» противопоставил «пяти красотам/ добродетелям» (у мэй) в поведении правителя «четыре зла/безобразия» (сы э): «Не уча, казнить — это называется жестокостью; не внимательно оценивать результаты — это называется грубостью; медлить с указаниями и добиваться своевременности — это называется вредностью; как будто быть расположенным к людям, но в обращении вызывать сожаления — это называется чинушеством» («Лунь юй», ХХ, 2).

Аналогичным образом его мировоззренческий антагонист Лао-цзы не только оперировал «шань [2]» и «э/у» как антиномичными, буквально «взаиморасходящимися» (сян цюй) категориями («Дао дэ цзин», чжан 20), но и в едином пассаже противопоставлял «э/у» не «шань [2]», а «мэй»: «Когда в Поднебесной все осознают красивое красивым, [появляется и] безобразное; когда все осознают доброе добрым, [появляется и] недоброе» («Дао дэ цзин», чжан 2).

С негативным значением «зло/безобразное» иероглиф «э/у» в чтении «у» совмещает позитивное значение «ненависть», по которому он антонимичен «шань» [2] со значением «одобрение». Конфуций считал ненависть одним из фундаментальных атрибутов гуманности: «Только гуманный способен любить и ненавидеть людей» («Лунь юй», IV, 3).

Мэн-цзы неотъемлемо присущие человеку гуманность и должную справедливость определил соответственно как «соболезнующее и сострадаю¬щее сердце» и «стыдящееся и ненавидящее сердце» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6). Чжу Си связал этот тезис с понятием добра: «Соболезнование и сострадание — это добро гуманности. Стыд и ненависть — это добро должной справедливости» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 1). В «Да сюэ» (II, 6.1) оба значения «э/у» соединены в формуле «ненависти к злой вони» как образе непроизвольного чувственно-интуитивного побуждения, которому должно следовать, чтобы «сделать искренними свои помыслы» и в ходе социально значимого самосовершенствования осуществить «Путь-дао великого учения», состоящий, в частности, в «остановке на совершенном добре». Поэтому неправильное отношение к недоброму (бу шань) здесь квалифицируется как нарушение (го [3]), т.е. зло, а перевертывание добра и зла в форме перевертывания любви (хао) и ненависти — как полная противоестественность: «Видеть недоброе, но не быть способным устранить [его] или устранить, но не быть способным удалить — это нарушение. Лю¬бить ненавидимое людьми и ненавидеть любимое ими — это называется перетряхиванием человеческой природы» («Да сюэ», II, 10.16–17).

Чжу Си придал «совершенному добру» (чжи шань) высший онтологи¬ческий статус: «Великий предел (тай цзи) — это только [соответствующий] Пути-дао принцип предельно хорошего и совершенно доброго» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 94), а другой столп неоконфуцианства Ван Ян-мин стал его трактовать как превосходящую добро и зло характеристику изначальной человеческой природы и «благосмысленной» (лян чжи) сущности сердца. Вопреки противоположной идейной направленности Лао-цзы сходным образом сближал «высшее добро» (шан шань) с Путем-дао, диалектически погружая в него как в воду, с которой оно сравнивается, и доброе, и полезное/выгодное, и ненавидимое («э/у» в чтении «у») людьми («Дао дэ цзин», чжан 8).

В конфуцианстве, даосизме, буддизме и народной религии термин «шань» [2] сблизился с понятием благодати, исходящей свыше и делающей людей добродетельными. Уже в древнейшей канонической литературе термины «шань [1]» и «дэ [1]» использованы как взаимоопределяющие: «Благодать — это доброе управление» («Шу цзин», гл. 3); «Прежние цари (ван [1])… были добры, благодаря чему действия (син [3], см. Чжи — син) символизировали (сян [1]) благодать» («Ли цзи», гл. 17/19); «Сын Неба/ император, обладая добром, возводил его к небесной благодати» («Ли цзи», гл. 21/24). В значении «добродетель» категория «дэ [1]» была подобна греч. «арете». В таком же сужающем их общий онтологический смысл сочетании с «дао» («Путь») она трансформировалась из недифференцирующего обозначения физических (напр., рост, сила или красота) и нравственных добродетелей в современный термин «мораль» (дао-дэ).

Конкретизирующие наборы добродетелей формировались в координации с основными нумерологическими (сян шу чжи сюэ, см. т. 1) числами: высшая и единая, соответствующая Пути-дао, Небу и Великому пределу, — благодать/ добродетель, искренность/подлинность (чэн [1]) или гуманность; двоица, соответствующая силам инь–ян, — верность (чжун [2]) и взаимность (шу), т.е. приверженность «золотому правилу» морали (см. Чжун шу), или уравновешенность/срединность (чжун [1]) и гармоничность (хэ [1]); триада, соответствующая «трем материалам» (сань цай [1]) и «трем пределам» (сань цзи), т.е. Небу, Земле и Человеку, — зна¬ние (чжи [2]), гуманность и мужество (юн [1]) или верность, благонадежность (синь [2]) и способность к практическому усвоению (си [1]); четверица, соответствующая четырем странам света и сезонам, — добросовестность (гун [6]), уважительная осторожность (цзин [4]), милостивость (хуй [4]) и должная справедливость или культурность (вэнь), действенность (син [3]), верность и благонадежность; пятерица, соответствующая пяти элементам, — должная справедливость, милосердие (цы [3]), дружественность (ю [3]), добросовестность и сыновняя почтительность (сяо [1], см. Сяо ти) или гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи [1]) и благонадежность. В своей нумерологической оформленности эти комплексы были охвачены понятием «три устоя и пять постоянств» (сань ган у чан), несущим идею онтологически и социально (по основным позициям: правитель — подданный, отец — сын, муж — жена, старший брат — младший брат, друг — товарищ и т. д.) структурированного объединения главных нравственных добродетелей или морали в целом.

В «Чжоу и» (гуа-гекс. № 53, «Да сянь чжуань») субъектом трансформации благодати в добродетель выступает благородный муж, который, «поддерживая достоинство (сянь [2]) и благодать, делает добрыми нравы (су [2])». В даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь» («Семь заглавий облачного хранилища») местом рождения божественной ипостаси Лао-цзы — небесного Старого правителя (Лао-цзюнь) назван «мир добра и терпения» (шань жэнь ши цзе).

В «Чжуан-цзы» (гл. 28) и «Ле-цзы» (гл. 7) фигурирует мифический персонаж с говорящей фамилией Добрый — Шань Цюань (в пер. Л.Д.Позднеевой: Умеющий Свернуться), олицетворяющий даосский принцип превосходства «обладания Путем-дао» даже над высшими ценностями обычных (су [2]) людей. Ему император Шунь уступал свой престол, а он в ответ заявил, что «установился (ли [9]) в центре вселенной/ пространства-времени (юй чжоу)», следует естественному ходу природы, свободно перемещается «между Небом и Землей», заботится о своем теле (шэнь [2]), удовлетворяет помыслы (и [3]) своего сердца и не нуждается в Поднебесной, после чего удалился в горы и пропал.

Его имя носит сакрализованная даосами огромная (ок. 5 тыс. м2 площадью и 1 км длиной) трехуровневая пещера Шань-Цюань-дун в горах Лоянь, расположенных в 25 км на юго-запад от г. Исин пров. Цзянсу, одно из «трех чудес» (сань ци) этого района. Даосы считают ее земным раем (дун тянь), обителью бессмертных (сянь [1], см. Сянь-сюэ). В ней производил алхимические опыты патриарх даосской школы шанцин (см. Шанцин-пай), ученый и врач Тао Хун-цзин, запечатлевший на ее сводах плохо сохранившиеся надписи. Позднее, в эпоху Тан в ней обитали даосские отшельники и посетившие ее «10 бессмертных» в 850 оставили мемориальный текст, также с трудом различимый. За пещерой были воздвигнуты Пагода (та) Небесной девы белой раковины (Бай-ло-тянь-нюй, или Бай-шуй-су-нюй — Чистая дева простой воды) и Скит яшмовой свежести (Би сянь ань), в котором якобы занималась подруга Лян Шань-бо, героиня легенд, фольклорных и литературных произведений Чжу Ин-тай. Скит разрушился, но стела (бэй [4]) с мемориальной надписью сохранилась.

Ежегодно в третьем или четвертом месяце проходит народное «празднество управляющего добром» (шань сы хуй), посвященное умилостивлению вошедшего в даосский пантеон небесного божества — «управляющего добром» (шань сы), имеющего свирепый вид, синее лицо, красные волосы и распоряжающегося эпидемиями.

Согласно даосской концепции «судьбоносности добрых достижений» (шань гун юань), посредством общего термина «юань [3]» («предпосылка, дхармическое основание, сопутствующая причина») связанной с буддийской теорией причинности, стремящийся стать бессмертным должен добиться 1200 добрых достижений (гун [3]), а рядовой человек — хотя бы 10. В целом религиозно-этической проблематике посвящен широкий круг даосских сочинений, обобщенно называемых «книгами о добре» (шань шу) или «книгами о побуждении к добру» (цюань шань шу).

В религиозном даосизме и буддизме высший статус добра в миру подчеркнут его половой принадлежностью в определении добродетельной паствы — «добрые мужчины и благонадежные женщины». В свою очередь адепты буддизма, ученые монахи именовались «добрыми в познании», или «хорошо знакомыми» (шань чжи ши), а также «друзьями добра» (шань ю, санскр. кальянамитра). Один из 10 эпитетов будды — «доброушедший» (шань ши, санскр. сугата) или «добропришедший» (шань лай, санскр. сва-гата), т. е. погрузившийся в нирвану (непань). Природа будды (фо син) считалась «недвойственной» (бу эр), превосходящей деление на добро и зло (шань э бу эр).

Мыслившийся состоящим из 52 ступеней процесс превращения бодхисаттвы в будду включал в себя четвертый этап (с 41 по 50 ступень), называвшийся «десятью землями» (ши ди, санскр. дашабхуми), предпоследняя из которых садхумати — «доброго ума» (шань хуй), или «добрых помыслов» (шань цзай и), предполагала состояние предельной мудрости и безграничной способности проповедовать буддизм. В целом ясное восприятие определялось как «доброе знание» (шань чжи, санскр. вибхавана), а благие качества — как «добрые корни» (шань гэнь, санскр. кушаламула), образующие «добрую карму» (шань е, см. Е). Шестнадцатое и семнадцатое из «18 небес» (ши ба тянь, санскр. брахмалока) чувственного мира форм (сэ цзе, санскр. рупадхату) именовались «небом доброго видения» (шань цзянь тянь, санскр. сударшанас) и «небом доброго проявления» (шань сянь тянь, санскр. судриша).

Одним из переводов заглавия знаменитой «Вималакирти нирдеша сутры» стал «Канон добромыслящих юношей» («Шань сы тун цзы цзин»), а одна из «Агама сутр» («Ахань цзин») носит название «Шань шэн цзин», в котором применен термин «шань шэн», буквально означающий «доброе рождение» или «добрую жизнь», а также используемый для передачи имени героя данного текста, ученика Будды Шакьямуни в г. Раджаграха — Суд-жата (Ши-цзя-ло-юэ) и самого Учителя в его ранней инкарнации — Сусамб-хава.

Основанная в XV в. Цзонхавой тибетская школа желтошапочников (тиб. жа-сер) гелугпа, или гелданпа, в переводе с тибетского на китайский — «течение добрых правил» (шань-гуй-пай), или «течение доброго устава-винаи» (шань-люй-пай).

В г. Датун пров. Шаньси находится основанный в 713-741 и в 1961 признанный одним из важнейших памятников национальной культуры Храм Добрых превращений (Шань-хуа-сы), а в уезде Долон-Нур (Долунь-ноэр) Внутренней Монголии — основанный в 1731 крупнейший ламаистский Храм Добрых причин-хету (Шань-инь-сы).

Источники:
Дай Чжэнь. Юань шань (Обращение к началу добра). Пекин, 1956; Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973, указатель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указатель; Cheng Chung-ying. Tai Chen’s Inquiry into Goodness. Honolulu, 1970.

Литература:
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указатель.

См. ст.: Ши шань.

Ст. опубл. под заглавием «Полезно-прекрасное добро и вредно-безобразное зло»: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С.118-123.

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика