Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

Кобзев А.И. Даосизм

— дао-цзя, дао-цзяо. Наиболее оригинальное философско-религ. течение традиц. Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа пути и благодати» (даодэ-цзя), воспроизводящим название основополагающего даос. трактата «Канон Пути и благодати» (Дао дэ цзин), было определено в ряду шести филос. школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н. э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II–I вв. до н. э.) в заключительной 130-й гл. первой династийной истории Ши цзи («Исторические записки»). Это название было сокращено до бинома «школа пути» (дао-цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (I в. до н. э. — I в. н. э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификационно-библиографического каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), к-рый стал 30-й главой составленной Бань Гу (I в. н. э.) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»).

В обеих ставших офиц. и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин дао (путь) настолько же шире специфики даосизма, насколько термин жу шире специфики конфуцианства — жу цзя. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао-цзяо, дао-шу, дао-сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско-теоретич. и религиозно-практич. ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в кон. XIX — нач. XX в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, к-рым соответствуют различные обозначения: философии — «школа дао» (дао-цзя), религии — «учение (почитание) дао» (дао-цзяо). В ист. аспекте данный подход предполагает, что первоначально, в VI–V вв. до н. э. даосизм возник как философия, а затем, к I–II вв. н.э., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в кон. III — нач. II в. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в VI–V вв. до н.э. как философия, а к I–II вв. н.э. трансформировавшегося в офиц. религиозно-филос. доктрину, к-рую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем у собственно конфуцианства, идейный базис этой системы составили доконф. религ. верования и мировоззренческие представления, к-рые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В зап. синологии 2-й пол. XX в. возобладала теория, согласно к-рой даос. философия сходным образом возникла на основе протодаос. религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в т. н. «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных гос-в, считавшихся колыбелью кит. цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером к-рой стал франц. синолог А. Масперо, даосизм представляет собой единое учение, и его филос. ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» ([«Трактат] учителя Чжуана»; см. Чжуан-цзы), Ле-цзы ([«Трактат] учителя Ле»), явилась реакцией на рационалистическую конф. культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных гос-вах.

Коренное отличие даос. мистико-индивидуалистич. натурализма от этико-рационалистич. социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает нек-рых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индоиранском) влиянии, в соответствии с к-рым его дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно к-рой даосизм является выражением самог? кит. духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму нац. религии. Данной точки зрения придерживался ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, разделивший историю его становления на следующие этапы.

1. С древнейших времен до IV–III вв. до н.э. происходило формирование религ. практики и мировоззренч. моделей на основе архаич. шаманистских верований. 2. С IV–III по II–I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало филос. характер и письмен ную фиксацию даос. мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психофизиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С I в. до н.э. по V в. н.э. шло сближение и слияние теоретич. и практич. подразделений с включением достижений других филос. направлений (прежде всего нумерологии «Чжоу и», легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даос. мировоззрения, ранее скрытые компоненты к-рого стали выглядеть принци пиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться канонич. собрание его лит-ры Дао цзан («Сокровищница дао»). 5. Дальнейшее развитие даосизма протекало гл. обр. в религ. аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни — ок. 580 — ок. 500 до н. э., современная V–IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (IV–III вв. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (V–IV вв. до н.э.), и Ян Чжу (V–IV вв. до н.э.), и отраженный в названных их именами произведениях: «Лао-цзы» (или «Дао дэ цзин»), «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Ян Чжу» (гл. 7 «Ле-цзы»), а также в даос. разделах энциклопедич. трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекит. философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий дао и дэ [1], к-рые образовали одно из первых названий даосизма даодэ-цзя и к-рым посвящен главный даос. трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у; см. Ю – у), дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей». Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «небесное» и порочное — «человеческое» дао.

«Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой пути (дао) следует благодать (дэ [1]). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55). При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи [1]) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19).

В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/ небытием», высшей формой к-рого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзи-ном» и ставший затем популярным тезис, согласно к-рому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при к-ром неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, к-рое не только «проходит (син [3]) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин; см. Цзин [3]) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В «Гуань-цзы» дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин [3], лин [1]) пневмы (ци [1]), к-рая не дифференцирована ни «телесными формами» (син [2]), ни «именами/понятиями» (мин [2]), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «хаоса», «бесформенного», «единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно между ними находящееся.

Осн. принципы первых даос. мыслителей — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным путем — дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6).

(Вставка, в печ. тексте отсутствует: Возникнув в IV – III вв. до н.э. как учение о дао и дэ [1], альтернативное направлениям «Дао дэ цзина» и Чжуан цзы, «учение Хуан[-ди] - Лао[-цзы]» (хуанлао-сюэпай) сформировалось в академии Цзися, соединив даосско-легистскую теорию правления посредством «недеяния» (у вэй) с оккультными идеями «магов» (фан ши) из царства Ци, нацеленными прежде всего на достижение состояния бессмертного, или святого-бессмертного (сянь, шэнь-сянь), и прекратило свое существование в III–IV вв. н.э., уступив свои идейные позиции сюань-сюэ и буддизму. Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 74) его представителями называны Шэнь Дао Тянь Пянь, Цзе-цзы и Хуань Юань.

Наибольшего расцвета оно достигло в нач. эпохи Хань (кон. III — первая пол. II в. до н.э.), когда пользовалось особой поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ (императоров Вэнь-ди и Цзин-ди, правивших в 179–141 до н.э., вдовствующей императрицы Доу-тай-хоу и принца Лю Аня), поскольку сочетало в себе богатые теоретические возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма (фа-цзя) и популярной среди представителей различных течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов.

По свидетельству Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63), в «искусстве Пути и благодати» (дао дэ чжи шу) хуанлао «коренится» (бэнь) «учение о формах/наказаниях и именах, законах и методах» (син мин фа шу чжи сюэ) создателей легизма Шэнь Бу-хая и Хань Фэя. Идеи хуанлао-сюэпай широко отражены в приписываемых Сун Цзяню и Инь Вэню (сунъинь-сюэпай) главах «Гуань-цзы» (гл. 36–38, 49), «Люй-ши чунь цю», «Шэнь-цзы» (см. Шэнь Дао), «Хэ-гуань-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Хуайнань-цзы» и «Ши цзи». Началом заката хуанлао-сюэпай стало стимулированное творчеством Дун Чжун-шу завоевание во 2-ой пол. II в. до н.э. командных высот в государственной идеологии конфуцианством, боровшимся и с даосизмом, и с легизмом, и с неофициальным оккультизмом.

На рубеже  н.э. - конец вставки) предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религ., оккультными и магич. учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чая шэн у сы). Теоретич. аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологич. первенстве меонического небытия над наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религ. форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования — «для себя» или «ради своего я» (вэй во), согласно к-рой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, к-рый конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность (ли [2]) альтруизму Mo Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Ю-ланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в к-рой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В гл. произведении третьего этапа — «Чжуан-цзы» закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, «я» и «не-я», что логически подводило даосизм к самоисчерпанию филос. подхода и стимулированию религ. установки, к-рая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие кит. буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань-сюэ) и неоконфуцианства.

Источники:
Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967; Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1985; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногрод ский. М., 1994; Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинов. СПб., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Пер. А.А. Маслова. М., 1996; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Чжуан-цзы: даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Vol. I, II. N.Y., 1962.

Литература:
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Вонг Е. Даосизм. М., 2001; Все о Китае. Т.2. М., 2004. С. 336–370; Все о Китае. Т. 2. М., 2002. С. 336–370; Гране М. Китайская мысль. М., 2002. С. 336–370; Грубе В. Даосизм // Прошлое Китая. М., 2003. С. 140–174; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб., 1993; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998; Он же. Даосизм: «Дао дэ цзин». СПб., 1999; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Ван Мин. Дао-цзя хэ дао-цзяо сысян яньцзю (Исследования идей даосской философии и религии). Чунцин, 1984; Дао-цзяо вэньхуа цыдянь (Словарь даосской культуры) / Гл. ред. Чжан Чжи-чжэ. Шанхай, 1994; Чжунго дао-цзяо ши (Истрия даосского учения) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай, 1991; Boltz J.V. A Survey of Taoist Literature. Berk., 1987; Creel H.G. What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago, 1970; Facets of Taoism. New Haven; L., 1979; Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y.; L., 1987; Maspero H. Le taoпsme. P., 1955; Robinet L. Histoire du laoїsme des origins au XIV siисle. P., 1991; Seidel A. Chronicle of Taoist Studies // Cahiers d’Extrкme-Asie, 5 (1989–1990), Р. 223–347; Shipper K.T. Le corps Taoпst. Corps physique — corps sociale. P., 1982; Walf K. Westliche Taoismus-Bibliographie. Essen, 1992; Welch H. Taoism: The Parting of the Way. Boston, 1965; Wieger L. Taoisme. T. I, II. Hien-Hien. 1911; 1913; Wu Yao-y?. The Taoist Tradition in Chinese Thоught. L.A., 1991.

Интернет-ресурсы:
Торчинов Е.А. Даосизм.Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998;
Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 232-236.

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика