Одним из главных принципов уникальной «системы Физтеха», заложенной в основу образования в МФТИ, является тщательный отбор одаренных и склонных к творческой работе представителей молодежи. Абитуриентами Физтеха становятся самые талантливые и высокообразованные выпускники школ всей России и десятков стран мира.

Студенческая жизнь в МФТИ насыщенна и разнообразна. Студенты активно совмещают учебную деятельность с занятиями спортом, участием в культурно-массовых мероприятиях, а также их организации. Администрация института всячески поддерживает инициативу и заботится о благополучии студентов. Так, ведется непрерывная работа по расширению студенческого городка и улучшению быта студентов.

Адрес e-mail:

Кобзев А.И. Китайская алхимия

Неисповедимым путем слово «Китай» произошло от названия народа киданей, впервые в истории Срединного государства принудившего его признать чужеземное господство. Не менее чудесно то, что в китайское обозначение этого народа — ци-дань входит иероглиф дань, символизирующий оригинальное достижение китайского духа, ставшее феноменом мировой культуры, — алхимию. Соответственно своей загадочной природе последняя присутствует в семантике слова «Китай» гораздо более изощренным образом, нежели «фарфор» в слове «China».

Китайская алхимия — это развивавшийся в Срединном государстве со 2-ой пол. I тыс. до н. э., главным образом сторонниками даосской философско-религиозной традиции (см. Даосизм), сложный комплекс философских идей, религиозных верований, магических ритуалов, научных достижений и практических (медицинских, фармакологических, диетологических, гимнастических, эротологических и др.) приемов, нацеленных на максимальное увеличение продолжительности жизни, омоложение и даже достижение бессмертия с помощью психофизиологических преобразований человеческого тела и физико-химических трансформаций используемых при этом природных веществ, прежде всего киновари (HgS, сернистой ртути, вермиллиона, циннбера) и золота (ср. Макробиотика). Соответственно в аутентичных обозначениях это явление предстает как искусство (шу) «плавления киновари» (лянь дань), «обессмерчивающей киновари» (сянь дань), «золота и киновари» (цзинь дань), или «киноварный путь» (дань дао), основанный на «секретных приемах [обращения] с киноварью» (дань цзюэ) и практикуемый «киноварными мужами» (дань ши, дань цзя, дань кэ) в «киноварных покоях» (дань фан).

Регистрируемые с первых веков н. э. специализированные трактаты по данной тематике, как правило, называются «законами киновари» (дань фа), «киноварными канонами» (дань цзин) или «киноварными писаниями» («книгами о киновари» — дань шу).

Последним термином, который также может быть переведен как «киноварные письмена», в «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н. э., гл. 2) обозначен знаменитый девятеричный магический квадрат Ло шу («письмена [из реки] Ло»; см. Хэ ту, ло шу), который Лю Синь (46 до н. э. — 23 н. э.) и другие ханьские ученые, такие как Бань Гу (32–92) и Ма Жун (79–166) («Хань шу» — «Писания об [эпохе] Хань», цз. 27, ч. 1 [с. 404]), считали основой девятичленного (цзю чоу) «Величественного образца» (Хун фань) власти, получаемого (шоу) правителем от Неба вместе с верховными властными полномочиями (шоу мин, тянь мин). Вслед за мифическим властителем Юем его получил от советника Цзи-цзы в первый год своего реального правления (53-й ди-Синя Чжоу, 13-й по смерти Вэнь-вана, 1122/1027 до н. э.) первый государь династии Чжоу У-ван (Си-бо Фа), что описано в одноименной главе «Хун фань» (4 в. до н. э.?) «Шу цзина» («Канон писаний», цз. 24/32), а также ок. 100 до н. э. Сыма Цянем («Ши цзи» — «Исторические записки», цз. 38) и Бань Гу («Хань шу», цз. 27, ч. 1 [с. 404]).

Вместе с тем таким же термином «дань шу» в, по-видимому синхронном «Хун фаню», историографическом памятнике «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен», цз. 4, Ди-Синь, 42 г. [Legge, III, 1, p. 140]) назван мандат на правление, переданный тому же У-вану за 12 лет (хронологический цикл) до этого, в первый год его номинального правления, главным советником его отца мудрым кудесником Люй-шаном (Цзян-тай-гун), предок которого, согласно Сыма Цяню («Ши цзи», цз. 32), помогал Юю усмирять вселенский потоп, т. е. был причастен к получению «Хун фаня», и который сам был связан с водой, рекой Ло и получением из нее разных пророческих знаков, в основном, подобно киновари, красного цвета («красный человек» — чи жэнь, «красный текст» — чи вэнь) («Чжу шу цзи нянь», цз. 5, У-ван [Legge, III, 1, p. 143]; см. также: Юань Кэ, с. 235), вероятно, как символизирующего династию Чжоу («Люй-ши чунь цю» — «Весны и осени господина Люя», XIII, 1), а потому считавшимся родоначальником «благовещих царских символов» — ван жуй («Ши цзи», цз. 4, с. 13).

Следовательно, термин «дань шу» подразумевает такое же сочетание магической и реальной власти, как Ло шу и Хун фань, а быть может, и обобщенно обозначает их. Видимо, на подобное же значение алхимических трактатов претендовали авторы, называвшие их «киноварными писаниями» («книгами о киновари»).

Одно из крупнейших направлений даосизма получило наименование «течение киноварного котла» (дань дин пай).

Центральная роль киновари здесь связана как с ее химическим составом, образованным главными алхимическими элементами — ртутью и серой, так и с символическим значением присущего ей красного цвета. Нагревание («плавление, рафинирование» — лянь) киновари приводит к появлению жидкой ртути, что выражает одно из фундаментальных фазовых соотношений двух из «пяти первоэлементов» (у син) китайской «нумерологии» (сяншучжи-сюэ) — «огня» (хо) и «воды» (шуй), с которыми в свою очередь как с «мужским, активным, светлым» (ян) и «женским, пассивным, темным» (инь; см. Инь—ян) началами идентифицировались сера и ртуть. В свою очередь красный цвет киновари ассоциировался с самой жизненной субстанцией — кровью и также знаменовал собою идею рождения, возрождения, перерождения, будучи символом брака и новорожденного младенца (чи цзы — букв. «красный ребенок», но также «прекрасный муж/учитель/философ»).
 
Базовый источник
 
В рамках универсального мировоззренческого классификационизма («коррелятивного мышления») красный цвет коррелировал с верхом в пространстве, т. е. югом, на который направлена стрелка китайского компаса и взор императора, и летним сезоном во времени, когда предельно активизируются производительные силы природы. Наиболее общую систематизацию и формализацию в искусственном языке двух видов черт (инь и ян), 8 триграмм и 64 гексаграмм (гуа [2]) эти соотношения обрели в китайской «книге книг» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены», или «И цзин» — «Канон перемен», VIII–III вв. до н. э.), которая стала общетеоретической и методологической базой для древнейшего из дошедших до нас канонов китайской алхимии — «Чжоу и цань/сань тун ци» («Свидетельство триединого согласия “Чжоуских перемен”») Вэй Бо-яна (ок. 100–170), сокращенно именуемого «Цань/сань тун ци» («Триединое согласие», или «Единение триады»).

Полное название состоящего из трех глав (пянь) «Чжоу и цань/сань тун ци» («Единение триады согласно “Чжоуским переменам”») отражает его построение в виде своеобразного приложения к «Чжоу и». Под «триединством», или «триадой» (цань/сань), понимаются троичные комплексы: 1) учения нумерологов-ицзинистов (см. Сяншучжи-сюэ, Иньян-цзя), даосов хуанлао-сюэ и магов(фан ши)-алхимиков/астрологов, 2) основные структурные компоненты мироздания: неба, земля и человек (см. Сань цай, Тянь [1]), 3) основные «фракции» общемировой субстанции: пневма (ци [1]), семенная/духовная эссенция (цзин [3]) и дух (шэнь [1]). Однако в значении «триада» входящий в название трактата нумерологический термин с разным чтением «цань/сань» должен читаться не «цань», а «сань», поэтому в комментарии «Чжоу и цань тун ци као и» («Исследование разночтений “Единения триады согласно Чжоуским переменам”») выдающегося текстолога Чжу Си (XII в.) он определяется как «разнообразие/совмещение» (цза), а смысл всего заглавия — как «Проникновение в принципы (ли [1]) и совпадение со смыслом (и [1]) “Чжоуских перемен”». Там же приведено мнение, что этот написанный экзотическим (архаич., эзотерич., терминологизированным) языком трактат мог появиться до эпохи Цинь (221–207 до н. э.).

Начиная с Гэ Хуна («Шэнь сянь чжуань» — «Предание о святых-бессмертных») «Цань тун ци» традиционно приписывается даос. мыслителю II в. Вэй Бо-яну, имевшему титул «Истинного человека Великой чистоты» (Тай-су чжэнь-жэнь), хотя его авторство вызывает сомнение, поскольку нек-рые косв. аргументы (в т.ч. отсутствие упоминания об этом трактате в даос. соч. V–IX вв. и синхронных династийных историях) делают возможным предположение, что это произведение было написано или во II в. учениками Вэй Бо-яна Сюй Цун-ши и Чуньюй Шу-туном, или в X в. даосом Пэн Сяо (религ. имя — Чжэнь-и-цзы), первым и наиболее известным его комментатором, составившим «проникновение в истинный смысл (разделенного на параграфы)» ([фэнь чжан] ци тун чжэнь и) «Цань тун ци» («Чжоу и цань тун ци [фэнь чжан] ци тун чжэнь и»), в котором текст разбит на 90 параграфов (чжан). С того времени «Цань тун ци» начал постоянно упоминаться в даос. соч. как наиболее авторитетный текст по методологии алхимии (см. Сянь-сюэ) и стал предметом для более чем 40 комментариев, 6 из которых вошли в состав собрания даос. канонов «Дао цзан» («Сокровищница Пути»), а 12 — в раздел «Даосизм» (дао-цзя) крупнейшего собрания традиционной литературы «Сы ку цюань шу» («Полное [собрание] книг четырех хранилищ», XVIII в.). Среди них выделяется упомянутый труд одного из столпов неоконфуцианства Чжу Си, который т. о. установил теоретическую связь между конфуцианством и даосизмом, что отразилось в его классифицирующем включении и в «Дао цзан», и в раздел «Даосизм» «Сы ку цюань шу». Также в эпоху Сун (X–XIII вв.) «разъясне-ние» (цзе) «Цань тун ци» («Чжоу и цань тун ци цзе») создал Чэнь Сянь-вэй (XII–XIII вв.), а в смутное время конца Сун — начала Юань близкий к неоконфуцианству даосский отшельник Юй Янь (XIII–XIV вв.), специализировавшийся в изучении «Чжоу и» и алхимии, написал «полное раскрытие [содержания]» (фа хуй) и «толкование сомнительных [мест]» (ши и) «Цань тун ци». В эпоху Юань (XIII–XIV вв.) Чэнь Чжи-сюй составил «комментарий с делением на параграфы» (фэнь чжан чжу), в котором текст был разделен менее дробно, чем у Пэн Сяо, на 35 параграфов, а при след. дин. Мин (XIV–XVII вв.) Цзян И-бяо (XVI–XVII вв.) подготовил «собрание разъяснений» (цзи цзе). Все эти 7 важнейших комментариев воспроизведены в современном издании 1990 г.

Пользуясь нумерологич. символами «Чжоу и» — триграммами и гексаграммами (гуа), автор «Цань тун ци» описывает процесс создания эликсира бессмертия (дань), причем предложенная в тексте методология относится как к лабораторной, экзотерич., «внеш. алхимии» (вай дань), или ятрохимии, так и к психофизиологич., эзотерич., йогич., «внутр. алхимии» (нэй дань). «Цань тун ци» оказал значит. воздействие на развитие даос. алхимии и астрологии, конфуц. нумерологии и традиц. форм науки в средневек. Китае. Имеется его англ. перевод (Wu Lu-ch`iang, Davis T.L., 1932).
 
Философская основа

Согласно философии «Чжоу и», мир представляет собою круговорот изменений и взаимопревращений, поэтому китайские алхимики считали возможным добиваться бессмертия не только путем продления жизни, но и возрождения после смерти через «освобождение от трупа» (ши цзе), для чего требовались как алхимические снадобья и медикаментозные средства, так и особые физические, в первую очередь дыхательные йогического типа («зародышевое дыхание» — тай си), упражнения и духовные приемы самосовершенствования в специфических условиях (в «знаменитых горах» — мин шань, т. е. в рафинированной самой природой, или «небом», и максимально приближенной к небу каменной среде). Китайские алхимики открывали новые технологии, с одной стороны, в производстве стекла и фарфора, металлургии и сельском хозяйстве, с другой — в медицине, фармакологии, диетологии и эротологии, поскольку рассматривали человеческое тело как интегральную часть мироздания, репрезентирующую его в целом. Теоретической основой их практической активности стал позднедаосский принцип «кражи [небесной] пружины» (дао цзи), т. е. поворота естественного движения вспять, позволяющего старцам омолаживаться, а мужчинам зачинать в себе «бессмертного зародыша» (сянь тай).

Становление и развитие
 
Некоторые специалисты, например Х.Х. Дабс (Dubs, 1892–1969) и Дж. Нидэм (Needham, 1903–1995), считают китайскую алхимию древнейшей в мире и повлиявшей на другие аналогичные традиции. В пользу этого свидетельствует, во-первых, фундаментальный гилозоизм традиционного китайского мировоззрения, в рамках которого совершенно естественно преобразование неорганического в органическое, мертвого в живое и, соответственно, основополагающее для всех разновидностей алхимии (но чуждое сущности христианства и мусульманства) объединение идей трансмутации неблагородных металлов в золото и достижение бессмертия.

Во-вторых, понятие «философский камень» (lapis philosophorum) наиболее адекватно соответствует термину «дань» («киноварь»), входящему в круг древнейших китайских иероглифов («надписи на панцирях и костях» — цзя гу вэнь, 2 тыс. до н. э.), исконно определявшемуся как «красный камень» (чи ши — словарь «Шо вэнь цзе цзы» — «Изъяснение знаков и истолкование иероглифов», нач. 2 в.) и имевшему значение «эликсир бессмертия». Особая роль камня в китайской культуре обусловлена его функцией одного из важнейших репрезентантов центрального из «пяти элементов» — «почвы» (ту), а авторитетнейший комментарий Дуань Юй-цзая (1735–1815) к «Шо вэнь цзе цзы» гласит, что «киноварь есть семенная сущность (цзин) камня, поэтому семенная сущность всякого лекарственного вещества называется киноварью».

В-третьих, капитальный алхимический принцип рафинирования неблагородных металлов до высшего состояния — золота заложен в самой семантике иероглифа «цзинь», объединяющей два значения — «металл» и «золото».

В-четвертых, золото в Китае никогда не служило основой денежно-монетной системы, не было достаточно изучено (сложившаяся к рубежу V–IV вв. до н. э. или даже позднее практика купеляции моложе средиземноморской на добрые полторы тысячи лет) и потому могло смешиваться с такими сложными веществами, как сернистое олово (дисульфид SnS2) или хлорид ртути (Hg2Cl2), чем и пользовались в своих манипуляциях алхимики.

Наконец, в-пятых, не исключено, что сам западный термин «алхимия» этимологически восходит к иероглифу «цзинь», изначально звучавшему как k??m в реконструкции Б.Карлгрена (Karlgren, 1889–1978), а «эликсир» также через арабов («ал-иксир» — «лекарство для людей и металлов») — к иероглифу «дань».


Согласно «Ши цзи» («Исторические записки», II–I вв. до н. э., гл. 12, 28) Сыма Цяня, уже при дворе императора Хань У-ди (141–87) под влиянием Ли Шао-цзюня практиковались алхимические операции с киноварью и золотом. В 1972 в КНР (курган Мавандуй близ г.Чанша) археологами было обнаружено тело жены члена императорской семьи, захороненное ок. 186 г. до н. э., но прекрасно сохранившееся благодаря алхимическому бальзамированию с помощью сернистых соединений ртути. Использование красной киновари в захоронениях известно в Китае с эпохи палеолита; вера в возможность физического бессмертия сформировалась к VIII в. до н. э.; а в IV в. до н. э., по-видимому, благодаря учению Цзоу Яня она соединилась с аурифакцией, вследствие чего к рубежу н. э. сложилось представление о «философском камне», превращающем ртуть и свинец в золото, и в качестве макробиотических средств стали приниматься внутрь киноварь, золото и ртуть.

Классическую форму алхимическое учение обрело в главном произведении выдающегося даосского философа и ученого Гэ Хуна (283/4-343/63) «Бао-пу-цзы» («[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту», имеется частичный русский перевод Е.А.Торчинова, 1999). Дальнейшее развитие оно получило в трудах даосского патриарха Тао Хун-цзина (456-536) и крупнейшего медика («царя лекарств» — яо ван) Сунь Сы-мяо (581-682). Итоговым стал составленный Цин Сюй-цзы в 808 г. компендиум «Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи чэн» («Полное собрание наиболее драгоценного о свинце и ртути, деревянном и металлическом»).

Однако в VII–VIII вв. единая алхимическая традиция стала разделяться на две ветви — ориентированную на физико-химические и психофизиологические процессы, что нашло отражение в терминологическом различении «внешней» (вай дань) и «внутренней киноварной [деятельности]» (нэй дань) соответственно. Последняя начала, используя объективированную терминологию первой, описывать сложные, построенные на медитативных, дыхательных, гимнастических и сексуальных (тантрического типа) упражнениях методы очищения и взаимопревращения семенной духовной эссенции (цзин), пневмы (ци) и духа (шэнь), циркулирующих по акупунктурным каналам (цзин) и локализующихся в трех парафизиологических органах — «киноварных полях» (дань тянь), расположенных в животе ниже пупка, под сердцем и в головном мозге на уровне межбровья. Эта интеллектуальная тенденция, поддержанная Лю Сюань-ином (Лю Хай-чань, 10 в.), Чжан Бо-дуанем (984-1082, имеется осуществленный Е.А.Торчиновым в 1994 г. полный перевод его трактата «У чжэнь пянь» — «Главы о прозрении истины»), Бо Юй-чанем (Гэ Чангэн, 1194-1229), к XIII в. окончательно воз¬обладала над «внешней» алхимией. Дальнейшее ее развитие вплоть до наших дней в качестве основного вида даосской практики связано прежде всего с созданной в XII в. Ван Чжэ (Ван Чун-ян, 1112-1170) школой «учения совершенной истины» (цюаньчжэнь-цзяо).

Литература:
Гэ Хун. Баопу-цзы. Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 1999; Даосская алхимия/ Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 2001; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. II /Пер. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М., 1975. С. 255–257; т. IV/ Пер. Р.В. Вяткина. М., 1986. С. 170–171; Философы из Хуайнани// Хуайнаньцзы/ Пер. Л.Е. Померанцевой /М., 2004. С. 49; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) /Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994; Дао цзан (Сокровищница Пути). [1-е изд. 1607]. Т. 1–36, 1. Шанхай, 1996; Чжоу и цань тун ци гу чжу цзи чэн («Чжоу и цань тун ци» в корпусе древних комментариев). Шанхай, 1990; Шо вэнь цзе цзы чжу («Изъяснение знаков и истолкование иероглифов» с комментариями) /Сост. Сюй Шэнь, коммент. Дуань Юй-цзай. — Шанхай, 1981. Цз. 5, Ч. 2. С. 215 низ; Wu Lu-ch`iang, Davis T.L. An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled “Ts`an T`ung Ch`i”, Written by Wei Po-yang about 142 A.D. — Isis. Vol. 18 (Bruxelles, 1932). Р. 210–89; Алхимия и химия /Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае / Отв. ред. и сост. А.И. Кобзев. М., 1987; Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. СПб.; М., 2002; Кобзев А.И. Китайская алхимия. XXXV НК ОГК. М., 2005. С. 214–218; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998. С. 65–126; Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998; Цзе Кун. Восемь Последовательностей Люй Дунбиня (Алхимия Пьяных Бессмертных). Орел, 2003; Цзе Кун. Искусство Постижения Малой Космической Орбиты. Орел, 2003; Цзе Кун. Искусство укрепления Инь. Орел, 2004; Чжунго дао цзяо ши (История даосского учения в Китае) /Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай, 1990; Barnes W.H. Possible Reference to Chinese Alchemy //The China Journal of Science and Arts. Vol. 23 (Shanghai, 1935). Р. 75–79; Dubs H.H. The Beginning of Alchemy. — Isis. Vol. 38 (Bruxelles, 1947). Р. 62–86; Fukui Kojun. A Study of Chou-i Ts’an-t’ung-ch’i // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Vol. 27. Tokyo, 1974; Johnson O. A Study of Chinese Alchemy. Chang-hai, 1928; Needham J. Science and Civilization in China: Chemistry and Chemical Technology. Pt. 2, 3, 4. Cambridge, 1974, 1976, 1979; Ping Li Ch`ao. The Chemical Art of Old China. Easton, 1948; Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge (Mass.), 1968; Sivin N. Chinese Alchemy and the Manipulation of Time. — Isis. Vol. 17. № 239 (Wash., 1976). Р. 512–526; Waley A. Notes on Chinese Alchemy //Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 6 (L., 1930). Р. 1–24; Waley A. The Travels of an Alchemist. Taipei, 1991; Ho Peng-yoke. On the Dating of Taoist Alchemical Texts. Nathan (Queensland, Australia), 1979; Needham J. L`alchemie en Chine, pretique et theorie //Annales. Economies, societes, civilisations //A. 30. № 5 (P., 1975) P. 1045–1061; Lu Gwei-djen. The Inner Elixir (Nei Tan): Chinese Physiologic Alchemy //Chang-ing Perspectives in History of Science. L., 1973. P. 68–84; Pregadio F. The Book of the Nine Elixirs and its Tradition. Kyoto, 1991.
 
Ст. опубл.: Духовнаякультура Китая : энциклопедия : в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М. : Вост. лит., 2006–. Т. 5 :Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2009. — 1055 с. С. 340-344.

Если вы заметили в тексте ошибку, выделите её и нажмите Ctrl+Enter.

© 2001-2016 Московский физико-технический институт
(государственный университет)

Техподдержка сайта

МФТИ в социальных сетях

soc-vk soc-fb soc-tw soc-li soc-li
Яндекс.Метрика